28 mayo, 2010

ES DIOS ANTERIOR A LA FISICA O ES LA FISICA LO QUE LLAMAMOS DIOS???

¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Creó Dios al universo? ¿Y quién lo creó a él? ¿Se creó él solo? ¿Existía, entonces, Dios antes de sí mismo y el universo antes del universo?

Carlos Rivero Collado
Para Kaos en la Red
27-5-2010 a las 18:30

La Vía Láctea tiene de 100 a 400 mil millones de estrellas y es sólo una de las, al menos, 100 mil millones de galaxias que forman el universo. (Nota: permítanme que me refiera a la religión con varios párrafos, llenos de interrogaciones, que escribí hace algún tiempo, y con el mayor respeto hacia quienes piensen en forma distinta o contraria; pero, también, con sentido del humor para que no nos vaya a entristecer tanto misterio. Después que leí la Biblia por primera vez, hace casi sesenta años, me di cuenta que la religión es un tema que no puede ser tratado en serio)

1-. Curiosidades del Viejo Testamento
La Santa Biblia dice en Génesis que Dios, o sea un Ser Supremo o mente cósmica, creó el universo, o sea que existe desde antes del universo. Pero, ¿cómo puede ser cósmica una mente que existe antes del cosmos? ¿Es precósmica, protocósmica, filocósmica, hipercósmica? ¿Tiene cuerpo o flota sola en el aire? Y si tiene cuerpo ¿cómo viste? ¿Con una capa y una S en el pecho como Supermán, o con la asombrosa pompa de Napoleón cuando se coronó a sí mismo en Notre Dame?

¿Tiene Dios un sistema digestivo tan curioso como el nuestro? ¿Padece de algún tipo de enfermedad o es inmune a ellas? ¿Oye por los oídos, como nosotros, o por las rodillas, como los grillos? ¿Pertenece a alguna raza o es irracial? ¿Hizo Dios al ser humano a su imagen y semejanza? Pero ¿a cuál semejanza, a la de Marilyn Monroe o a la de Coco Fariñas?
¿Habla Dios un solo idioma, como los presidentes de Estados Unidos, o los cientos, quizás miles, de idiomas y dialectos de este planeta, y los cuatrillones o quintillones de lenguas o rodillas o tobillos que pudieran existir en el universo?

¿Creó Dios el cosmos en seis días y al séptimo descansó? ¿Adónde? ¿En Varadero, Acapulco, Punta Cana, El Rodadero, o la Costa Brava? Debe haber sido en la Costa Brava porque después de tan ardiente labor no debe haber tenido muchos deseos de sentir los árdores del trópico.

¿Cuántas horas tiene el día de Dios y de ellas cuántas trabaja? ¿Las que se demora el universo en dar una vuelta alrededor de su eje? Deben ser millones de horas como las nuestras.
Si, como dice la Biblia, Dios creó la luz del día en la tercera jornada, o sea el miércoles ¿cómo pudo ver lo que hacía el lunes y el martes? ¿Inventó la luz porque le tenía miedo a la oscuridad, como los niños?

¿Vuela Dios? ¿Con alas o extendiendo los brazos? Si vuela debe hacerlo a una velocidad mucho mayor que la de los electrones alrededor del núcleo del átomo para que le dé tiempo de visitar sus dominios tan extensos. ¿O no necesita visitarlos porque posee una computadora tan ciclópea y un telescopio tan mastodóntico que le permiten hacer tan arduo trabajo desde su oficina? ¿Qué servidor usa Dios para entrar en la internet cósmica? ¿Hasta dónde llega su telescopio? Debe ser mucho más lejos que el de Hubble cuando descubrió que las galaxias que están más lejos se alejan a una velocidad mayor.

¿A qué velocidad se desplazaba Dios cuando creó, de lunes a sábado, el universo del que se sabe que tiene al menos cien mil millones de galaxias, cada una con al menos cien mil millones de estrellas –se cree que la Galaxia Sombrero, “descubierta” hace poco por el Telescopio Hubble, tenga 800 mil millones de soles-- y cada estrella con un probable sistema planetario y cada planeta, tal vez, con uno o más satélites, y cada satélite quizás con otros satélites, y separado todo de un extremo a otro por 93 mil millones de años luz, y del que se sabe, además, que se sigue expandiendo, unos 13.7 mil millones de años después de su tan ruidoso nacimiento? Debe haber sido miles de veces más veloz que la de la luz para que pudiera descansar el domingo.
¿Puede existir algo que sea miles de veces más veloz que la luz? A la velocidad de la luz, la materia se convierte en energía en un proceso opuesto al de la infancia del universo? ¿En que se convierte si su velocidad es miles de veces mayor que la de la luz? ¿En paella?

2-. Y del Nuevo
Y cuatro mil años después, según los teólogos que han estudiado el tiempo transcurrido entre Adán y las figuras históricas de la nación judía, ¿ascendió Jesús a las alturas cuarenta días después de haber regresado de la muerte a la vida? ¿Cómo pudo separar la inmensa piedra que obstruía la salida del Santo Sepulcro? ¿Con una palanca, una grua o con pólvora? Si fue con pólvora, entonces Jesús viajó a China mucho antes que Marco Polo. ¿Y cómo pudo ascender verticalmente a las alturas? ¿En globo, helicóptero o cohete? ¿Podía un carpintero ser, asimismo, piloto? Entonces la nave era de madera.

¿Hizo y dijo Jesús todo lo que dicen que dijo y que hizo? ¿O fueron los apóstoles y los que han proseguido, por veinte siglos, el apostolado, los que inventaron lo que hizo y dijo Jesús?

¿Caminó Jesús, realmente, sobre las aguas? ¿Y las moléculas de esas aguas eran de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno o como las del plomo? ¿Hizo Jesús todos aquellos milagros? Pero ¿eran como los de los predicadores de muchas religiones que han vivido del cuento en estos dos mil años y de los que tanto se habla en todas partes del mundo?

¿Es Dios omnipotente, omnisapiente y omnipresente, o sea que todo lo puede y todo lo sabe y está en todas partes? ¿Es Dios la expresión del Bien, así como Satanás, la encarnación del Mal?

Sabemos que la Virgen Maria fue fecundada por el Espíritu Santo, eso lo sabe hasta el gato, eso es algo que está probado hasta la saciedad y el que no lo crea que se vaya comprando ropas de hilo, alpargatas y ungüentos para las quemaduras porque va a sufrir por muchos años los intensos ardores del infierno. Pero, si Jesús es el hijo de Dios y al mismo tiempo de María, entonces María es la esposa de Dios o tuvieron a Jesús antes del matrimonio o después del divorcio. ¿No? ¿Podía alguien tan puro como Dios tomar de concubina a una persona tan casta como María? Tiene que haber habido algún tipo de matrimonio, aunque sea el de Las Vegas.

3-. Sangre y cruz
¿Qué principios cristianos siguieron las iglesias, además de la católica, que apoyaron los crímenes que los imperialistas europeos cometieron en la conquista y colonización de América? ¡¿Qué hubiera dicho el sensible Jesus?! ¿Qué hizo el Papa número no sé cuántos cuando Cortés ordenó el abrasante martirio de Cuautémoc? ¿Qué hicieron las iglesias cristianas de Estados Unidos cuando el genocida Andrew Jackson exterminaba a decenas de miles de seres humanos sólo porque pedían su derecho a la tierra en que sus antepasados habían vivido por más de veinte mil años? ¿Adónde estaba el omnipotente, omnisapiente y omnipresente Dios cuando el monstruo Harry Truman ordenó lanzar la bomba atómica sobre el centro de Hiroshima, a cuarenta metros de una escuela elemental --y lejos del castillo y las barracas en los que había unos 30,000 soldados, de los que sólo murieron unos 500--, quemando vivos a decenas de miles de niños pequeños? ¿Dormía o tan sólo se adormilaba?

¿Por qué la Virgen María no le pidió a Dios que evitase la gran epidemia de grippe española de 1918-19, en la que murieron decenas de millones de seres humanos, entre ellos los hermanitos Martos a los que ella habia confiado los famosos tres misterios de Fátima? ¿Cómo dejó morir a los santos niños que tenían “grandes mensajes para la humanidad”? ¿Había perdido la Virgen su fe en ellos, pero no en Lucía? ¿O hubo alguna intriga entre aquellos niños?

¿Por qué la Virgen de Guadalupe, en vez de darle a Juan Diego unas bellas rosas y pintarle su imagen con divinos pinceles en su ayate, no le dio un arcabuz o, por lo menos, un bate de pelota para que defendiera a su pueblo de los conquitadores que lo estaban exterminando o esclavizando?

4-. Jesús de Nazaret

Trataré ahora de hablar con seriedad ... si puedo

Considero, a pesar de todas las tremendas mentiras que en torno a él se han dicho, que Jesús es la figura más noble de la historia y no es culpa suya la enorme cantidad de tonterías que se han dicho ni las acciones terroristas que se han perpetrado en su nombre.
Jesús fue un ser humilde que luchó por los humildes y murió por los humildes, cosa admirable. Nació en un pesebre y murió en una cruz. Al echar, enfurecido, del templo a los mercaderes que abusaban de la miseria del pueblo, y azotarlos con un látigo y regar por los suelos sus productos y monedas, probó que era anticapitalista y que creía que, junto a la prédica pacífica, podía usarse la violencia. Su vida fue una lucha constante contra el mal, lo que al final le produjo la terrible muerte lenta en una cruz con el pecho herido por una lanza y una corona de espinas. A nadie debe asombrarle que, en medio de un esfuerzo tan lleno de tristeza, tratara de alegrarse un poco con el Viejo Testamento, excelente comedia.

El antiguo cristianismo representó, en aquella etapa corrupta, cruel y violenta del Imperio Romano, una fuente de bien, sacrificio,hermandad, amor, comprensión, solidaridad y perdón: una continuación de la Escuela Estoica, la gran filosofía social de la Antigüedad. No se debe culpar a Jesús y sus apóstoles de los terribles crímenes cometidos por los cristianos posteriores, de los cuales Las Cruzadas y las Inquisiciones fueron terribles ejemplos.
Hay que aceptar del cristianismo sus principios morales y rechazar lo que tenga que ver con el origen y control posterior del universo por una fuerza metafísica, o Dios, porque nada existe fuera de la Física.

5-. Un lirio en el pantano
Considero que, en este momento, los únicos intérpretes reales de la doctrina cristiana son quienes predican la Teología de la Liberación porque siguen los postulados del verdadero Jesús y de los cristianos primitivos, no del falso Jesucristo omnipotente que nos han presentado las iglesias posteriores, aliadas siempre de los imperios, la explotación, la ignorancia, la esclavitud, la insalubridad y todos los otros males que crearon los imperios y ha mantenido el capitalismo. ¿Es mera casualidad que los curas y los pastores de todas las religiones cristianas, con muy pocas excepciones, hayan estado siempre y estén hoy tan cerca de los ricos y tan lejos de los pobres?
Al plantear que se debe poner más énfasis en las víctimas del pecado que en los pecadores y que la salvación cristiana no puede darse sin la liberación política, social y económica del ser humano, la Teología de la Liberación representa una estupenda rebelión religiosa similar a la de Jesús y sus apóstoles en el Imperio Romano.
Creo, sin embargo, que el gran fallo de la Teología de la Liberación es aceptar que el universo fue creado por un Dios, o sea una mente universal o cósmica, cuyo poder estaba por encima de las cuatro grandes fuerzas físicas de la Naturaleza: el electromagnetismo, la gravedad, la fuerza atómica fuerte, que mantiene unido el núcleo del átomo, y la fuerza atómica débil, que provoca su decaimiento radioactivo. Las ciencias han probado hasta la saciedad que ésas son las únicas fuerzas que han creado y controlan todo lo que ha existido en el universo.

6-. Más allá de las ciencias no hay nada más que mentira
Se sabe que ya se han clonado algunos animales y se sospecha que, también, seres humanos, y que se han creado en un laboratorio las condiciones químicas que produjeron las complejas moléculas de aminoácidos que dieron origen a la primera hebra de adn y, además, que se han creado algunas bacterias; pero ni aun en ese espeso caldo químico, ni sobre la base de las bacterias, se ha podido crear la amiba unicelular, el primer animal, nuestro más remoto antepasado. Entonces, si hoy todos los científicos de este planeta, que dispusieran de todo el dinero existente en el mundo, y los conocimientos y equipos más avanzados, no pueden crear ni siquiera la microscópica amiba... ¿cómo pudo un solo científico, que no tenía ni siquiera un tubo de laboratorio, crear el universo?

¿No existe, entonces, Dios? Sí existe... pero no es el de las religiones, sino el de las ciencias. No pudo existir antes del universo, sino que nació con él. Dios es pues, la fuerza física que creó al universo. Los científicos la llaman Gran Estallido o Big Bang y es bueno que se estudie a fondo su significado porque es lo único que aporta una idea lógica del origen, naturaleza y evolución del universo, desde la creación del tiempo, el espacio y la energía hasta hoy (busque el lector aquí mismo, en la red, los sitios “Big Bang” o “Gran Estallido” y tendrá el gran placer de leer sobre eso hasta por los codos)

La Física y su hija de la vejez, la Biología, y de ésta su hija asimismo tardía, la Genética, son los conocimientos más elevados que existen y es muy lamentable no poseerlos. Los países y sistemas que no han sido dominados por la necia superstición de las religiones, deben expandir el estudio de la Física y la Biología, sobre todo del origen y la temprana evolución del universo y el principio y evolución de la vida orgánica, para que la humanidad se convenza que el concepto de un ser supremo o mente cósmica o fuerza sobrenatural o cualquier otra de esas infantiles tonterías, es, más que una mentira, una estupidez.
No se trata de cerrar iglesias ni perseguir religiosos, sino de crear escuelas populares científicas que enseñen que todas las ideas religiosas están basadas en la mentira y que la única respuesta verdadera sobre lo que ya sabemos y lo que aún no conocemos es y tiene que ser, exclusivamente, científica. Ese estudio debe divulgarse por radio, televisión, prensa escrita e internet, ser obligatorio desde el quinto o sexto grado de primaria y llegar a todas partes como el sol que nos alumbra y el aire que nos refresca.

¡¿Cómo se puede creer en un Dios que piensa y que decide y que castiga y que premia y que está al tanto de los problemas de los siete mil millones de habitantes de este planeta y de, por lo menos, veintillones de habitantes de millones de planetas que pudieran estar habitados en el universo por seres inteligentes?! ¡¿Cómo se puede creer en esa imbecilidad?!
La Física es todo. Fisica es el electromagnetismo, la gravedad, el tiempo, el espacio, la energía, el átomo, la materia. Física son las galaxias, las estrellas, los planetas, el fuego, el agua, el clima, los volcanes y los continentes. Física es la evolución de las plantas y la aparición del oxígeno. Física es la evolución de las especies, de la amiba al dinosaurio, del lemur al simio y a Lucy y a Hamurabi y a Tales y a Leonardo y a Newton y a Marx y a Einstein y a Hawking. Física es, en fin, el Todo. Y si la Física nació con el Gran Estallido hace casi catorce mil millones de años ... ¿no es lógico creer que lo que surgió hace tanto tiempo deba ser infinitamente más poderoso que la conciencia del homo sapiens, o sea del ser humano inteligente, que apenas tiene menos de cien mil años, y que fue la que creó la idea absurda, de que una mente, tan avanzada que pudo crear nada menos que el universo, pudiera existir miles de millones de años antes del nacimiento de la amiba?

Decir que cuatro mil años después de esa poética creación de la Biblia, Dios envió a su hijo a este insignificante planetoide, que viene a ser algo así como la trillonésima parte de un grano de arena en la oceánica inmensidad del cosmos, es algo que no pertenece a la teología ni la historia, sino a la comedia. Y así debe abordarse el tema de la religión, con espíritu festivo. La religión es un tema que, en rigor, no puede tratarse en serio. Le agradezco al gran Moisés los momentos tan risibles que he pasado leyendo Génesis, aunque creo que Aristófanes, Plauto y Quevedo lo hubieran escrito mejor.

7-. Ateos son los que creen en un Dios que no existe
El único ateísmo que existe es el de los que creen en dioses creados por la imaginación, el temor y la conveniencia del ser humano. Quienes creemos que Dios es la Física no somos, pues, ateos porque creemos en un Dios tangible, verdadero, visible. Ateos son los que creen que Dios no es la Física, o sea quienes creen en los falsos dioses de las religiones.

Ateo significa, literalmente, sin Dios y si una persona cree en las religiones está creyendo en dioses que no existen. El único Dios que existe es la Física y los únicos teístas que hay en el mundo son los que creemos en ese Dios, que es el único real. Todos los demás son ateos, porque un Dios falso no es un Dios.

8-. La orquídea y la lepra
Dios, o sea la Física, es una inmensa fuerza universal que actúa sin razonar, que no es buena ni mala, que no premia ni castiga, que creó sin emociones al ser emocional, que no actúa por reacción sino por mecánica, que nació y algún día morirá cuando desaparezca la energía.
Sí, por supuesto, Dios existe y es la Física, ese ángel diabólico que, sin tener la menor idea de lo que es lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo noble y lo infame, creó la justicia y el capitalismo, o sea la orquídea y la lepra ☼

Próximo artículo: Bueno, pero entonces ¿qué es el Big Bang?
Carlos Rivero Collado en Kaos en la Red

21 mayo, 2010

NIETZSCHE-HEIDEGGER, UNA CONTROVERSIA SIEMPRE ACTUAL....

¿Contiene la filosofía de Nietzsche elementos metafícos o anti metafísicos?... Una controversia que nunca deja de tener actualidad para el mundo filosófico e intelectual

Hernán Montecinos
Para Kaos en la Red

¿CONTRAPUNTO METAFÍSICO O ANTI METAFÍSICO?
¿Cómo es que la metafísica tradicional continúa vigente aún después de que se ha dado a Dios por muerto innumerables veces? Esta interrogante se despliega en todo el pensamiento y obra de Nietzsche, en ese afán por desplazar a la metafísica del irritante lugar de privilegio que ocupa en los modos de construir los pensamientos filosóficos. Como sabemos, para el filósofo, la figura de Dios representa la predilección por las formas estáticas, por las estructurales verticales fijas sustentadas por principios supremos, y el hombre como mero sujeto de la representación (universal).

A partir de esta imagen surgen preguntas obvias: ¿será Nietzsche también parte de la metafísica que cuestiona?, ¿sus propios martillos deberán golpear también su propia filosofía?, ¿la mera crítica a la metafísica tradicional implica por sí misma salirse de ella?
En lo concerniente a estas interrogantes el filósofo Martín Heidegger considera el pensamiento de Nietzsche como mero consagrador de la metafísica tradicional, sin lograr superarla, quedando entrampado en ella. Sin embargo, hay otros que no están muy de acuerdo con esta visión considerando, cada uno de ellos, por razones diferentes, que la filosofía de Nietzsche si rompe las formas tradicionales del pensar constreñidas dentro de los marcos de la pura metafísica.

Entonces, discutir la inserción o no de la filosofía de Nietzsche en la metafísica tradicional implica poner en cuestión si este filósofo logró o no sortear las trampas que impone la metafísica tradicional a la hora de desarrollar su propia filosofía. Más aún, ¿es posible despegarse de la metafísica tradicional cuando ella ha efectuado condicionamientos prácticos palpables aún en el mundo contemporáneo?, ¿podría afirmarse que Nietzsche, a pesar de ser uno de los críticos más profundos de la metafísica tradicional, pudo mantenerse incólume a sus consecuencias prácticas?
Como es sabido, Heidegger es de la idea que la filosofía occidental ha estado marcada por el signo de la metafísica; es decir, por la búsqueda de una presencia última, inconmovible, que asegurara la certeza de nuestras proposiciones. El propósito declarado en el “Teeteto“ por Platón habría fundado, por decirlo de algún modo, la metafísica occidental. Por ello, el platonismo ha sido metafísica y toda la metafísica nada más que platonismo, es decir, búsqueda de aquella certeza apodíctica que tanto apeteció Platón. Sin duda, Nietzsche no tendría problema en coincidir con este juicio, no en vano se entreveró en un cuerpo a cuerpo con la Idea de Platón, por considerarla responsable de todo el discurso metafísico posterior. Pero es el caso que Heidegger, en su mirar metafísico, se entusiasma más de la cuenta al tratar de incluir las ideas de Nietzsche dentro del juego de lo puramente metafísico.

En efecto, a comienzos de la década del 60, Heidegger afirmaba que Nietzsche había “fracasado” en sus intentos por “superar la metafísica”; por el contrario, afirma que su filosofía representa el último eslabón, el último avatar, la consumación de la metafísica. Concluye, por tanto, que Nietzsche es un pensador metafísico. En su entusiasmo metafísico, Heidegger incluye el nihilismo y la “Voluntad de Poder” en el mismo rango metafísico que el sujeto cartesiano, al que se debe leer en relación con el problema del Ser. Con el sujeto cartesiano, que duda cabe, pero respecto de la “Voluntad de Poder”, una afirmación demasiado temeraria. Sin duda, un juicio controvertido sobre el cual se ha suscitado un gran debate filosófico que, lejos de haberse apagado, en nuestros días se reaviva.
La postura de Heidegger, en un principio, nadie pareció discutirla, tal vez temerosos los filósofos de la época de quedar mal parados por tratarse de una afirmación proveniente, ni más ni menos, de la palabra más autorizada en las cuestiones relativas a la teoría sobre el “ser”. Sin embargo, más pronto de lo esperado, las posiciones disidentes de la escuela francesa más contemporánea empezarían a contradecirlo, a lo que, paulatinamente, otros filósofos de las más distintas corrientes empezarían a sumarse. Ya hoy, esta disidencia ha logrado concitar a un abigarrado grupo de connotados filósofos en contra de la postura heideggeriana, entre otros: Gilles Deleuze, (la diferencia), Eugenio Fink (el juego), Jacques Derrida (el deconstruccionismo), Pierre Klossowski (el complot), Fernando Savater (el politeísmo), Mónica Cragnolini (la razón imaginativa), Karl Lowith, Silvio J. Maresca, P. Boudout, etc.

Y no dejan de tener razón estos opositores si consideramos que, en un sentido general, nada ha sido más ajeno a los afanes de Nietzsche que la pregunta sobre el ser y su totalidad. En efecto, si para Heidegger “el mirar cuidadoso de la verdad” pareciera ser el nudo central de toda pregunta por el Ser, Nietzsche no tendrá tal asunto entre sus preocupaciones; más bien, desplaza el problema ubicando la cuestión de la verdad en un sentido extra moral.Y más aún, siendo Nietzsche un filósofo que piensa al hombre como “un señor de la tierra” y no como “humilde pastor “que orienta sus pasos al encuentro del Ser y, a la vez, se afana en la búsqueda genealógica de una pluralidad interpretativa, difícilmente podríamos imaginárnoslo en una supuesta búsquedade la esencia oculta de las cosas. Por el contrario, siendo la metafísica aherrojamiento de lo heterogéneo y voluntad de unidad a ultranza, para Nietzsche ello no sería otra cosa que un intento permanente de escamoteo de la vida. Según parece, Heidegger, atraído por el espectáculo que le ofrece el mundo del Ser, no presta demasiada atención al significado único y singular de un Nietzsche que no se presta para ser instrumentado filosóficamente.

Ahora bien, sin desmerecer los innegables aportes de Heidegger a la filosofía más contemporánea, sobre todo, en las materias relativas al Ser, en mi opinión –siguiendo la línea argumental más próxima a la postura disidente- lo que me parece más débil de la posición de Heidegger es que soslaya y, más aún, reduce los propios presupuestos que Nietzsche invocó para dar cuerpo a su corpus filosófico que, inequívocamente, apunta a la destrucción teórica de todos los presupuestos filosóficos que, desde Platón en adelante, se han tenido como fundamento esencial del pensar filosófico metafísico.
En efecto, Heidegger para su fin, se construye artificialmente un escenario desde donde poder disparar su infundio. Utilizo la palabra infundio, por cuanto Nietzsche, a mi parecer, jamás intentó la “superación de la metafísica”, a lo menos en el sentido que pretende darle Heidegger. Sustento este juicio dado que Nietzsche en ningún momento negó de la razón ni de ninguno de sus atributos; por el contrario, utilizó la razón intensamente pero liberándola, a la vez, de sus aberraciones lógicas y de sus fantoches simulacros que pretendían apuntalar a la verdad como si esta fuera verdadera per sé.

En este sentido, fijémonos bien en la frase que sintetiza el corpus de la controversia, esto es, “la superación de la metafísica” Cierto es que Nietzsche muchas veces usa la palabra “superar” para oponerse a la metafísica, pero eso es sólo un modo de decir que no necesariamente se corresponde con el verdadero sentido que le ha querido atribuir a su idea. Cuando emplea la palabra superar no es para negar aquello que supuestamente pretende superar; por el contrario, para éste y todos los casos, Nietzsche nunca será un espíritu negador ya que siempre reconocerá en su mirar todas las realidades existentes, aún aquellas que aparezcan como las más absurdas y las más nimias. Tanto es así, que el mundo metafísico objeto de su crítica, y que según Heidegger supuestamente pretende superar (o reemplazar) por un mundo no metafísico (mundo sensible), es reconocido por el mismo filósofo en los siguientes términos:

“Podría existir, ciertamente, un mundo metafísico; apenas puede negarse su posibilidad absoluta. Lo consideramos todo con un cerebro humano y no podemos extirpar ese cerebro. Con todo, siempre queda en pie la cuestión de saber que sería el mundo si extirpáramos aquel (…) Aunque se demostrase la existencia de ese mundo de la manera mejor, quedaría probado también que su conocimiento es para nosotros el más indiferente…”

Entonces, “la superación de la metafísica” hay que entenderla en los términos en que Nietzsche la plantea, y no en los términos de Heidegger, es decir, no como negación del pensamiento metafísico en cuanto tal, sino necesidad de des posicionarlo del irritante privilegio que ha venido ocupando en el pensamiento filosófico a partir de Platón, cuestión que le imprime otro carácter al problema de la controversia. En otras palabras, lo que Nietzsche pretende es “desplazar” y no “reemplazar”, en cuanto reemplazar llevaría a seguir el mismo juego dialéctico que tanto combatió, esto es, que por un juego de oposición y contraposición, un extremo deja afuera al otro, reemplazándolo, eliminándolo. Pero es el caso que, si reemplazar es cambiar o sustituir una cosa por otra, desplazar en cambio, es sólo un cambio de posición que no implica necesariamente dejar fuera de escenario aquello que se desplaza, y este es otro aspecto que, a mi juicio, ha sido flagrantemente soslayado por Heidegger.
Sin embargo, en lo que me parece un dato tanto o más importante, los presupuestos de la doctrina de Nietzsche plantean una filosofía para el futuro, invocando la necesidad del advenimiento de una nueva ilustración filosófica, un anuncio que deja explícitamente señalado para los dos próximos siglos. En efecto, consta en los manuscritos en borrador, en aquellos papeles en donde dejó plasmadas sus ideas en lo que habría de ser un próximo libro (Voluntad de Poder), -proyecto que nunca terminó y finalmente desestimó abandonándolo-, nos dice, que la historia que viene a contar “es la historia de los dos próximos siglos”; y tal historia no es otra que la historia del “nihilismo”. Esto quiere decir que Nietzsche pronostica para Europa, a lo menos, dos siglos más de nihilismo, y bien sabemos que las condiciones necesarias que deben darse para hacer efectiva la “transvaloración de los valores” y el mismo surgimiento del “Superhombre” (el que advendrá después del “último hombre”), es que nos encontremos en un mundo sin nihil lo que, por cierto, involucra el minamiento mismo del corazón de la metafísica, categoría esta última a la cualNietzsche le atribuye ser máxima expresión de lo nihil (la negación de la vida y lo real).

“De hecho, nosotros, filósofos y ‘espíritus libres’, ante la noticia de que el ‘viejo Dios ha muerto’ nos sentimos como iluminados por una nueva aurora: ante eso nuestro corazón rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento, expectación- finalmente el horizonte se nos aparece libre de nuevo aún cuando no esté despejado”.
De este modo, cuando el nihilismo se encuentreya ausente, erradicado, sólo ese sería el momento de poder tomar posición una nueva ilustración filosófica, y con ello la correspondiente inversión de todos los valores que hasta entonces estuviesen prevaleciendo. Y esto no es un dato menor, al contrario, reviste gran importancia para ir a la comprensión del fondo de la cuestión, ya que la precondición que impone el filósofo para que los postulados de su filosofía del futuro puedan algún día instaurarse, es cuando el nihilismo pudiera dar término a su reinado. Más aún, la voluntad retornante del Superhombre, como pura afirmación y genuina expresión de una vuelta al “sentido de la tierra”, sólo podría darse en un mundo sin nihil.

De lo hasta aquí dicho, y quien se compenetre verdaderamente bien a fondo del corpus de la filosofía de Nietzsche, podrá comprender que su filosofía es genuinamente anti metafísica. Claro está que Nietzsche es lo suficientemente sagaz e inteligente para entender que los presupuestos de su filosofía, inequívocamente antimetafísica, no es para tener una aplicación inmediata, razón por la cual presupone la posibilidad que podría quedar definitivamente instaurada dos siglos después cuando lo nihil hubiera abandonado el campo de batalla por la fuerza de la irrupción de su filosofía preconizada anticipadamente para un después y no para un devenir inmediato. Y es en este punto donde, en mi opinión, Heidegger se equivoca rotundamente para incluir a la filosofía de Nietzsche dentro de los presupuestos de la filosofía metafísica que éste denodadamente combatió en todos sus frentes.

A partir de estos primeros datos queda en clara evidencia que Heidegger ha tenido que recurrir al ardid de anticipar en el tiempo los presupuestos que Nietzsche específicamente dejó establecido para hacer posible su nueva filosofía en concordancia con poder instaurar una nueva ilustración filosófica. Esto quiere decir que Heidegger, sin más ni más, da por fracasados los intentos de Nietzsche de superación de la metafísica soslayando y, más aún, reduciendo los presupuestos claramente explicitados por Nietzsche, a partir de un tiempo determinado arbitrariamente por él, pero quede ningún modo es el tiempo determinado por Nietzsche, por lo que su postura incurre en una evidente y grave distorsión.

Más aún, el mismo ser, objeto de la crítica de Nietzsche, corre la misma suerte, puesto que no es que Nietzsche se oponga al ser en sí, sino que su propósito se encamina a atribuirle el carácter de “devenir”, imprimiendo así al elemento fundante un carácter múltiple, en contraposición al carácter inmutable que el ser adquiere mirado desde el puro horizonte o­ntológico de la metafísica. De allí que Nietzsche no intenta ni superar la metafísica, ni negar al ser, a lo menos, bajo los presupuestos de la posición heideggeriana. Su crítica apunta contra el carácter único y trascendente que la metafísica le asigna al ser. Y esto resulta muy claro, porque cuando Nietzsche empieza su crítica a la metafísica, es el momento en que empieza a poner en cuestión el problema del fundamento mismo que la sostiene; entonces, más que a la metafísica en sí, Nietzsche apunta al fundamento “monoteísta” que la sostiene. Fernando Savater ha ahondado más en este punto al señalar que:

“La reacción anti platónica de Nietzsche llega hasta el fondo de la cuestión monoteísta, porque es una lucha metafísica contra la metafísica monoteísta occidental”
Y esto es tan cierto, cuando descubrimos que Nietzsche aspira a construir una filosofía pagana, politeísta, frente a la culminación monoteísta de la metafísica platónica realizada por Heidegger. Lo condenable de Heidegger –sigue en su juicio Savater- es que viendo bien la apuesta metafísica que estaba en juego,… “se equivoca –aún peor, falsea radicalmente a Nietzsche- al empeñarse en o­ntologizar su pensamiento como un último avatar crítico de la metafísica occidental”. A decir verdad, Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales de la metafísica occidental, sino que denuncia esas preguntas mismas como síntomas de un monoteísmo de base que en Heidegger es, por ejemplo, perfectamente visible, concluye este mismo autor (Idea de Nietzsche)
En una línea parecida, Karl Lowith le reprochará a Heidegger haber distorsionado el pensamiento de Nietzsche, al señalar: “Apenas habrá un lector de su interpretación de Nietzsche que después de varias lecturas no advierta que lo que pone allí es el pensamiento mismo de Heidegger con el ropaje de Nietzsche, lo cual significa, en el fondo, que las verdaderas ideas de Nietzsche no han sido pensadas por Heidegger”.
De otra parte, en un grado menor, pero no por ello menos importante, hay que destacar que Heidegger concluye su postura a partir de lo que supone es la obra fundamental del filósofo, esto es, la “Voluntad de Poder”. Pero sabemos que dicha obra fue una invención del Archivo Nietzsche y, si bien dicha invención fue construidas con fragmentos que el filósofo dejó escrito, sin embargo son invenciones los dos supuestos fundamentales que se le han atribuido, esto es, que corresponde a una obra escrita por Nietzsche y que se correspondería con una sistematización de su pensamiento filosófico, supuestos que tenemos que desechar por cuanto si bien supuestamente esa habría sido la intención de Nietzsche, bien sabemos también que es una idea que abandonó lo que es correspondiente con el hecho de que fue una obra que no se preocupó de terminar. Así, Heidegger, ha señalado los presupuestos de su controversia a partir de una obra que pierde pie en su credibilidad, respecto con la intención de que fue reconstituida, y de la cual se hace eco. Por lo mismo no debe extrañar que P. Boudot se haya referido en términos muy duros en contra de Heidegger, concluyendo que la labor de “sastre” que éste realiza a partir de una supuesta obra sistemática que nunca existió, le parece “criminal”.

En otro ámbito, corresponde a Gilles Deleuze el mérito de haber dado comienzo a la nueva lectura de Nietzsche en Francia. Para este autor el propósito de Nietzsche de superación de la metafísica habría sido logrado en el momentode haber introducido en su filosofía la noción de la “diferencia”. Con este término, en Nietzsche la concepción del devenir de la vida como fuerza es sobretodo un fluir que se mueve en diferentes niveles y ello, por cierto, desde donde se le mire nada tiene que ver con los presupuestos metafísicos. Concluye Deleuze que Heidegger da una interpretación de la filosofía de Nietzsche más próxima a su propio pensamiento que al del propio Nietzsche. En efecto, en la doctrina del “Eterno Retorno” y del “Superhombre”, Heidegger ve la determinación “de la relacióndel Seral ser del hombre como relación de este ser al Ser”. Esta interpretación –prosigue este autor- descuida toda la parte críticade la obra de Nietzsche. Soslaya su oposición a cualquier concepción contra lo que Nietzsche luchó; su oposición a cualquier concepción de la afirmación que halle su fundamento en el Ser, y su determinación en el ser del hombre.

El empeño de Heidegger por o­ntologizar el pensamiento de Nietzsche, es criticado también por Silvio J. Maresca, quien señala que le resulta inaceptable en la lectura heideggeriana –a pesar de sus innumerables aciertos- su insistente empeño por re incluir a Nietzsche en aquello que cuestionó radicalmente y ayudó a superar de modo más contundente que el propio Heidegger. Sustenta este autor que el truco de Heidegger es el siguiente: “Incluir a Nietzsche dentro de la problemática y soluciones dentro de la filosofía tradicional para restablecer luego esa misma problemática, con algunas modificaciones que correrían por cuenta propia –modificaciones, por lo demás, las más de las veces deudoras de un Nietzsche convenientemente expurgado y domesticado, de un Nietzsche para profesionales de la filosofía”

Desde otra posición, abiertamente, Pierre Klossowski es de la idea que Nietzsche ha logrado superar la metafísica, sustentando dicha opinión con su tesis del complot. En efecto, asigna al Eterno Retorno el carácter de un círculo vicioso; pura insensatez del devenir, como principio selectivo en base al cual Nietzsche quiere urdir un complot que tiene por objetivo minar la sociedad del nivelamiento. Para el caso, el círculo vicioso impone que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre de nuevo abierta, jamás aquietada por ningún resultado. Y el hecho de que el pensamiento del complot implique el delirio no lo hace patológico sino que, de tan lúcido,llega a la altura de la interpretación alucinante, como lo exige la iniciativa experimental del hombre moderno.

Incluso, hasta el mismo Eugene Fink, quien en lo sustantivo parece seguir la línea interpretativa de Heidegger, no puede dejar de reconocer que sí, efectivamente, hay elementos en la filosofía de Nietzsche que lo apartan esencialmente de la metafísica; hay un aspecto del pensamiento nietzscheano que no posee un carácter metafísico: esta noción es la “del juego”. Un concepto clave, porque el juego es la esencia de la realidad toda, en tanto conjunto de fuerzas que retornan y, por consiguiente, define la esencia misma de lo humano Así el movimiento profundo de la exaltación dionisíaca, como forma y expresión de la plenitud, no es otra cosa, para Nietzsche, que un “juego danzante”. En efecto la imagen de Dionisio es la de una divinidad que encarna y representa esta esencia lúdica de la realidad. Y cuando el ser humano intuye que el movimiento de las cosas, el fluir constante del mundo, no son otra cosa que una danza juguetona en la que él participa, entonces advierte que sus actos no obedecen a un mandato fatal sino, por el contrario, son la expresión de una libertad divina. En la manifestación de su esencia lúdica el hombre es un “participante en el juego del mundo”. Con su noción de juego del mundo, Nietzsche ha trascendido la metafísica y opera en una dimensión nueva: “Allí donde Nietzsche entiende el ser y el devenir como juego ya no se encuentra más en la prisión de la metafísica”,concluirá su juicio Fink.
“Pero tan pronto como fuera posible, mediante un fuerte voluntad, derribar todo el pasado del mundo, nos situaríamos inmediatamente en la línea de los dioses independientes, y la historia del mundo ya no sería para nosotros sino un quimérico ensimismamiento; cae el velo y el hombre se encuentra de nuevo como un niño que juega con mundos, como un niño que despierta con el crepúsculo matutino y riendo se sacudede la frente los horribles sueños” (Nietzsche, “Destino e Historia”, escrito de juventud)

También Mónica Cragnolini le ha salido al paso a Heidegger, sobre todo en aquella parte en que éste interpreta la “Voluntad de Poder” como voluntad calculadora y fijadora de lo que es. Y si bien es cierto que Nietzsche utiliza el término cálculo para referirse al operar de la “Voluntad de poder”, sin embargo, para esta autora, Nietzsche no reduce todo su operar a dicho aspecto. “Evidentemente Heidegger necesita esa reducción para lograr una identificación inmediata entre Voluntad de Poder y voluntad de dominio, pero esa identificación se basaen un tomar la parte por el todo”, concluye su juicio esta autora. Sostendrá su tesis oponiendo a la razón práctica e instrumental la “razón imaginativa”

Por último, en relación con el tema, agreguemos que Heidegger sostiene que lo metafórico es metafísico porque la metáfora “no existe más que en el interior de las fronteras de lo metafísico”. La metáfora usada y disimulada en el concepto no vendría a ser un “hecho cualquiera”, sino que es “el gesto filosófico por excelencia que, en régimen metafísico, ve lo visible a través de lo invisible”. Por el contrario, Jacques Derrida afirma que lo metafórico no es metafísico, porque toda innovación de sentido no es más que el resultado del uso de la metáfora y un movimiento de “idealización” por haber disimulado el origen metafórico que aparece, ahora, como “causa” (Cit. Por P. Ricoeur en “La metáfora vive”

Derrida, acusa a Heidegger en forma parecida a otros, en cuanto a que su lectura depende de su propia atalaya hermenéutica de “de-limitación de la problemática o­ntológica”. Por ello estima Derrida, Heidegger se mantendría siempre fiel no a los textos de Nietzsche sino a los suyos propios, “en el espacio hermenéutico(del Ser)” de la pregunta de la verdad, para concluir desde allí que en el pensamiento nietzscheano “culmina la historia de la metafísica”

UN NUEVO NODO DE PENSAR
Hay que abonar a favor de Heidegger, el hecho de que no haya alcanzado a ser espectador de los últimos acontecimientos precipitados a finales de la década del 80. Sin duda, una gran desventaja, porque de haber vivido dicho periodo y haber sido testigo de las nuevas realidades que de allí se han derivado, es probable que otra hubiera sido su postura o, a lo menos, podría haber matizado su posición no llevándola a extremos tan forzados.

Como sabemos, tales acontecimientos no sólo han afectado los modos políticos de convivencia, precipitando una globalización que se ha introducido por todos los intersticios de la sociedad mundial sino, también, una gran transformación en los modos de relacionarnos unos con otros y, sobre todo, precipitando un nuevo modo de ver, de pensar y de sentir respecto de todo lo que acontece a nuestro alrededor. Por eso no ha sido casual que Lyotard en “La condición posmoderna” haya hecho una descarnada exposición de lo que significa hoy la “deslegitimación de los grandes relatos”. Nueva realidad que ha llevado a que las grandes narrativas propias de la modernidad hayan perdido la función que siempre habían tenido, deviniendo con ello una crisis en toda la filosofía metafísica y en la misma institución universitaria a que ésta se ha encontrado ligada. A partir de esta deslegitimación, la marcha de la historia la hemos tenido que empezar a apreciar en toda su discontinuidad, incluso, –prosigue este autor- hasta el azar hemos tenido que pasar a reconocer como elemento constitutivo en la conformación de la historia más contemporánea.
Más aún, con el derrumbamiento de los socialismos reales, no sólo se han derrumbado las grandes imágenes ideológicas y políticas sino, también,toda imagen de totalización social. Junto con ello se empiezan a deslegitimar todas aquellas representaciones que teníamos como firmes en nuestros horizontes referencia hecha, principalmente, a todos aquellos fundamentos moralesy éticos de alcance universal. Al esfumarse dichos horizontes todas aquellas diferencias negadas sistemáticamente por la moral judeo-cristiana y el discurso monótono-teísta de la filosofía metafísica, ahora por todos lados se multiplican y diversifican en innumerables y múltiples variables. De este modo, cien años después, la reivindicación nietzscheana de la fragmentación, lo diferente y lo plural han dejado de ser una pura entelequia aherrojada en los marcos subjetivos de la filosofía para convertirse en realidad concreta, hecha carne día a día en el acontecer diario de nuestras vidas.

Desde otra perspectiva, -siguiendo a Lyotard- “Las delimitaciones clásicas de los diversos campos quedan sometidas a un trabajo de replanteamiento causal: disciplinas que desaparecen, se producen usurpaciones en la frontera de las ciencias, de donde nacen nuevos territorios. La jerarquía especulativa de los conocimientos deja lugar a una red inmanente y, por así decir plana, de investigaciones cuyas fronteras respectivas no dejan de desplazarse. Las antiguas facultades estallan en instituciones y fundaciones de todo tipo, las universidades pierden su función de legitimación especulativa. Despojadas de la responsabilidad de la investigación que el relato especulativo ahoga, se limitan a transmitir los saberes considerados establecidos y aseguran, por medio de la didáctica, más bien la reproducción de los profesores que la de los savant. Es en este estado en el que Nietzsche las encuentra y las condena”, finaliza su reflexión este autor.
Más aún, la realidad actual, llamada con insistencia posmoderna, ha dejado de ser un valor de uso cuyo descubrimiento y contemplación nos enriquecía, para convertirse en mero valor de cambio similar al dinero, en algo que vale la pena en la medida que pueda ser cambiado por otra cosa. Llama la atención que los términos valor de uso y valor de cambio son usados por los posmodernos casi en el mismo sentido que en su tiempo le asignó Marx por lo que, según el mismo Lyotard: “El antiguo principio de que la adquisición del saberes indisociable de la formación del espíritu e, incluso, de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Deja de ser en sí misma su propio fin, pierde su valor de uso”.

Más expresivo aún. para caracterizar el tiempo actual, parece ser G. Lipovetsky Al señalar: “Por primera vez, esta es una sociedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista. La cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber sino por el bienestar y la dinámica de los derechos subjetivos: hemos dejado de reconocer la obligación de unirnosa algo que no seamos nosotros mismos”.

El filósofo Rorty prefiere plantear el problema desde un punto de vista hermenéutico u holístico, conforme al cual sólo somos capaces de producir interpretaciones al interior de una práctica que es también interpretada. Desde el punto de vista hermenéutico entonces, no es posible obligar compulsivamente a nadie a creer en una específica proposición, a no ser que el sujeto participe de la práctica en cuyo interior esa proposición se formula, como un juego en donde el conjunto de acciones son interpretadas a la luz de ciertas reglas. Así también las prácticas sociales se constituirían por un conjunto de interpretaciones sobre interpretaciones que constituyen una cierta forma de vida. De acuerdo a este punto de vista, el mismo Rorty apunta que la filosofía no tendría por objeto darse a la tarea de identificar primero y elucidar luego una presencia última que, soportada en sí misma, permita dar sentido a todo lo demás. Así, la filosofía –concluye este filósofo-, no hace más que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos y facilitar una conversación con otros.

Estos, entre otros tantos juicios, apuntan a una realidad que ya pocos se atreven a negar. En efecto, hoy día difícil es vernos afanados por alcanzar objetivos trascendentes como aquellos que marcaron nuestras existencias en décadas pasadas; por el contrario, todo ha quedado confiado a la diligencia de cada caso en particular. Antiguos polos de atracción como los Estados nacionales, partidos políticos, instituciones tradicionales, etc., han acabado por perder todo su atractivo original y los modelos de referencia que nos servían de refugio y protección. Sin duda la época en que vivimos se caracteriza por la desvalorización, el desinterés, el desconcierto y la relatividad. La realidad, según este relativismo, no es objetiva sino virtual, abstracta y, en una posición más radical, incluso ni siquiera existe; la realidad sólo sería producto de nuestras partículas interpretaciones y nada más que eso. Para mí, esta es la realidad, para ti, la otra realidad. ¿Cuál es la verdadera? Depende, ya nada es determinante, todo es pura relatividad y, por tal, todo es nada más que interpretación, la máxima actual que prevalece es el que cada individuo fabrica su propia verdad.
De este cuadro no podemos más que concluir que nuestro mundo ha entrado en una profunda crisis que compromete los presupuestos básicos desde los cuales hemos observado y actuado en la sociedad. Es decir, no una crisis cualquiera, no una más de las tantas, sino una crisis que afecta de múltiples maneras nuestras formas de vida y, fundamentalmente, nuestras formas de sentir, pensar y percepcionar. Entonces cuando se encuentra comprometida la función de nuestro pensamiento, quiere decir que la filosofía es la que debe tomar la palabra para saber dónde y en que lugar tenemos que actuar. Como bien lo señala Rafael Echevarría, toda crisis cultural “obliga a un reencuentro entre la filosofía y el sentido común, entre filosofía y vida. La vida pareciera exigirle cuentas a la filosofía y ésta se ve compelida a sumergirseen la vida concreta del hombre y la mujer comunes para revitalizarse” (“El Búho de Minerva”)

De allí que la crisis que afecta nuestros modos de pensar, nos obliga a tener que liberarnos de un pensar filosófico cuyos instrumentos intelectivos ya no responden a los nuevos requerimientos surgidos de la nueva realidad. Esto quiere decir que la filosofía que, desde Descartes en adelante se creyó moderna, ha permanecido escolástica en razón de mantener aún presupuestos o­ntológicos que se muestran ya demasiados arcaicos.El fundamento o­ntológico único que ha mantenido la filosofía, por más de dos mil años, y que ha marcado fuertemente el pensamiento moderno, ya no puede dar cuenta de nuestro estado actual. Y es en este punto cuando la sombra de Nietzsche resurge para hacernos presente que esto ya lo había advertido hace más de un siglo atrás.

Por lo mismo resulta del todo inexacto hablar hoy de una realidad virtual, justamente, cuando ésta se encuentra referida a aquella que ha surgido tan rápidamenteque no la alcanzamos a capturar en su comprensibilidad. En los hechos esta realidad virtual no existe; ha sido una nueva invención lingüística o metafórica para justificar nuestra incapacidad de comprensibilidad de los nuevos hechos y acontecimientos que se suceden con gran rapidez de desplazamiento. Siempre la realidad, en cualquier momento y circunstancia es tal, otra cosa es que nuestros instrumentos intelectivos no se hayan acostumbrado a pensar con la rapidez y flexibilidad que imponen la rapidez con que hoy se suceden los nuevos y cada vez más múltiples acontecimientos.

Ahora bien, el hecho de que el avance de la tecnología y los medios de comunicación hayan evolucionado mucho más rápidamente que nuestros acostumbrados y anquilosados modos de pensar nos pone ante la evidencia que los instrumentos reflexivos, propios de la filosofía metafísica, han quedado de lejos muy por detrás de aquellos que mueven a la ciencia y los medios de comunicación a una constante transformación. Por eso el problema no radica en la incomprensibilidad del nuevo mundo que nos presentatanto la ciencia como los medios de comunicación, sino en que nuestro acostumbrado y ancestral modo de pensar ya no puede comprender ni aprehender la nueva realidad tal como ésta es, aquella a la cual se la ha querido llamar virtual. Entonces, ya no podemos seguir desarrollando nuestros modos de pensar de acuerdo a los cánones acostumbrados; si la realidad cambia, nuestros modos de pensar tienen que acondicionarse a los nuevos cambios; nuestros instrumentos intelectivos tienen que acondicionarse a los nuevos modos de ver y de pensar que exigeel momento actual. Esto quiere decir que la filosofía con fundamento o­ntológico monótono-teísta, aquella que buscó lo inmutable y la estabilidad ya no puede operar más en un mundo cada vez más vertiginoso y cambiante, cada día más deviniente y plural. Si el mundo es deviniente e incierto, es del todo ilógico explicarlo a través de presupuestos que se dan por ciertos. El cambio o­ntológico en la filosofía, reivindicado por Nietzsche,-el paso de un monoteísmo de base a lo plural- es una necesidad impostergable, a menos que queramos asistir al espectáculo de ver a la filosofía perecer entre estertores de una pura y simple filosofía vulgar

Ahora bien, ¿cómo enfrentar estos cambios en nuestros modos de pensar? Quizás los inicios de la respuesta podamos encontrarla en la propia reflexiónde Echeverría de que “cada nuevo punto de partidadeviene en su momento un punto de saturación y se crean condiciones para trascender sus presupuestos. Ello está aconteciendo hoy en día”.

Si esto es así tiene razón Nietzsche cuando advertía del peligro que acechaba al espíritu libre de llegar con su autonomía y pluralidad a un punto de saturación. ¿Quiere decir esto que nosotros hemos alcanzado ese estado ideal del espíritu libre tal como lo reivindicaba Nietzsche? Por cierto que no, a lo menos no en términos absolutos.Pero no podemos desconocer que hemos logrado mayor autonomía, asimilando una gran variedad de pluralidades que antes negábamos o desconocíamos por imponerlo una moraly una metafísica que obligaban a lo único, a lo universal, a lo ideal. No obstante para que los grados de autonomía no se esfumen, es el momento en que tenemosque hacer una síntesisde todo lo asimilado para no perder nuestra identidad a mercedde las nuevas circunstancias. Como lo señalara Nietzsche, conquistar una libertad “no arbitraria” sino “madura”, entendiendo por tal aquella que encuentra su centro de atención propio una vez que el anterior foco de atracción lo hayamos dejado atrás.
A modo de conclusión, me parece importante advertir que si en todos los tiempos los filósofos no han pensado con una sola cabeza ni hablado a una sola voz, ello quiere decir el carácter relativo y contingente de todo pensamiento que se cree con arrestos de infabilidad. De eso la historia presente y pasada se encuentra bien documentada. Por eso, pese a todo el mérito que tiene Heidegger, por sus innegables aporte que ha hecho a la teoría del ser, ello no quiere decir que por ser la voz más autorizada sobre dicha materia, tengamos que atribuirle arrestos de infabilidad a todo lo que diga sobre el tema.
Más aún, la filosofía no puede ser construida para quedar constreñida en los puros marcos metafísicos y encerrada en una pura subjetividad. Mas bien, reivindicar aquella filosofía que tenga que ver con nuestro cuerpo, con la naturaleza, con nuestros deseos, afectos, sentimientos, en fin, con todas aquellas categorías que se encuentran relacionadas con nuestros actos y quehaceres cotidianos, cuestiones a la que Nietzsche, les asignó una importancia capital. Hasta donde aquí se sepa, Nietzsche ha sido el único filósofo que se ha preocupado seriamente de vincular la filosofía con nuestros problemas cotidianos y, más aún, el único filósofo que con honestidad confiesa que sus verdades no pretenden ser universales, sino guía para una posibilidad futura que ha de devenir, cuestión ésta última que no ha sido cabalmente comprendida, aún por los más reputados filósofos, como nos queda claro después de conocer los presupuestos de la controversia iniciada por Heidegger.

Y si los teleologismos y la misma metafísica, como pilares de las grandes construcciones arquimédicas del pensamiento, cada vez han ido cayendo más en desuso, quiere decir que existen circunstancias y hechos empíricos y reales que son necesarios de investigar. Conocer esos hechos y circunstancias trae aparejado la necesidad de un gran esfuerzo intelectivo, en el cual, por cierto, la esfera filosófica tiene que ocupar un lugar de privilegio y, dentro de ella, la filosofía de Nietzsche, de todos modos, y como sea, un primerísimo lugar.

NOTA.- Artículo tomado de mi ensayo “Nietzsche un siglo después: filosofía y política para el nuevo milenio” (Cap. 10, actualizado), Editorial Universidad de Santiago. Año 2002, 285 págs.)

Hernán Montecinos en Kaos en la Red

19 mayo, 2010

PERSONALISMO FILOSOFICO.....

REALIDAD

Personalismo filosófico

PBRO. DR. JOSÉ JUAN GARCÍA - ESPECIALISTA EN BIOéTICA.

El personalismo es una filosofía realista y original, que insiste en algunos rasgos antropológicos característicos, que en breve enunciaremos. No soporta ni el idealismo ni la deconstrucción del hombre: el mundo es ser real, el hombre es real, y no sólo real, sino denso, profundo y estable. ¿Qué implica esa densidad? Implica, entre otras cosas, capacidad cognoscitiva ajena al relativismo; libertad entendida no solo como libertad de la acción sino de la persona en su totalidad; subsistencia, no opaca sustancialidad hostil a la subjetividad; la convicción de la existencia de un núcleo permanente, inalterable y común a todos los hombres, se llame estructura de la personalidad (Edith Stein) o, más clásicamente, naturaleza humana; la radicación del hombre en una estructura ética que conforma su mundo interior y, finalmente, la profunda convicción de que la persona posee una dimensión religiosa y trascendente, convicción que queda reflejada en que todos los personalistas son creyentes: cristianos, la mayor parte, junto a algunos judíos.

Algunos autores, como J. Seifert, opinan que "el verdadero personalismo no es una escuela filosófica de las últimas décadas, restringida a un pequeño número de adeptos, sino en realidad otra forma de denominar la philosophia perennis, entendida en el mejor y más amplio sentido del término". El personalismo, es una escuela que, por su carácter realista, se puede entroncar con la denominada filosofía perennis y con algunos de sus principales representantes como Tomás de Aquino, Agustín, Aristóteles o Platón, y se trata de una conexión temática. Tiene una estructura y un sistema de conexión de conceptos propio y original, que se forja, a partir y en conexión con Mounier, en el marco mental y filosófico del siglo XX.

Señalamos algunos de los rasgos que configuran su originalidad.

* Insalvable distinción entre cosas y personas y necesidad de tratar a éstas últimas con categorías filosóficas propias.

Por el peso de la tradición griega, la filosofía occidental ha tendido a elaborar conceptos antropológicos pensando principalmente en objetos o animales para después aplicarlos al hombre. El resultado de este planteamiento es que lo específico humano ha quedado encorsetado porque se ha tematizado intelectualmente al hombre como una cosa o un animal sólo que con unas características especiales. Pero la realidad es que la persona es esencialmente distinta de los animales y de las cosas y necesita categorías filosóficas propias y exclusivas.

* Carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad.
El personalismo estima que la afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la persona y que, al menos en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. La afectividad constituye así una tercera columna, junto al conocimiento y la voluntad, de la estructura del hombre, siendo su centro originario y de referencia el corazón.

* Las relaciones interpersonales: dialogicidad del mundo.
El personalismo ha asumido el aporte realizado por la filosofía del diálogo acerca del carácter y de la importancia de las relaciones interpersonales. De este modo, el personalismo comprende y asume que el hombre se hace hombre sólo frente al hombre, se hace yo-sujeto frente al tú-sujeto, no frente al tú-objeto. Como es sabido, Lévinas ha desarrollado la formulación más radical de esta dialogicidad elaborando una quasi-metafísica dialógica del mundo: el diálogo es ineludible para entender al ser.

* No sólo el intelecto.
Aunque la inteligencia es una dimensión fundamental en la vida del hombre, para el personalismo no es la potencia única; además del conocimiento están los valores morales y religiosos o, si se quiere hablar en términos de potencias, la libertad y el corazón, de quien dependen las decisiones morales y la capacidad de amar. La insistencia del personalismo en la relación y en la actividad moral del hombre le orienta, por el contrario, al estudio de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad humana. Fruto de este planteamiento es el tratamiento de temas como la educación, la acción, el amor, el trabajo, la actividad creadora en el ámbito estético.

* Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer.
Otro aspecto característico del personalismo es la tematización de la corporeidad humana. Su consideración global de la persona y su acercamiento fenomenológico al cuerpo humano le permite descubrir la riqueza de matices y la importancia que tienen todos los aspectos corporales.
La corporalidad abre el camino hacia el tratamiento de la sexualidad, y ésta conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-mujer, un dato del que la filosofía se ha hecho eco tardíamente. Todo ello abre un amplio panorama temático característico del personalismo: la reflexión sobre la mujer bien en cuanto persona bien en aspectos determinados: corporalidad, razón; el estudio de las complejas y apasionantes relaciones entre el hombre y la mujer regidas por la ley de la atracción y la complementariedad y la formación del matrimonio (unión de varón y mujer).

* El personalismo comunitario.
La afirmación de la centralidad de la persona como sujeto social permite al personalismo crear un punto de anclaje y de referencia entre los extremos del individualismo liberal y los colectivismos. Lo radicalmente importante no es ni la sociedad en cuanto tal ni el individuo egoísta, sino la persona en relación con los demás.

17 mayo, 2010

INTERNAUTAS RECUERDAN A BENEDETTI EN LAS REDES SOCIALES.....


FOTO: AP
Los homenajes a Mario Benedetti se dieron en América Latina con fuerza, pero los más notables estuvieron en las redes sociales.
El primer acto conmemorativo por el fallecimiento de Mario Benedetti se realizó en las redes sociales, este domingo.

Redacción Internet - EFE
Montevideo - Quito

Mario Benedetti recibió el domingo, al cumplirse un año de su muerte, un homenaje "sencillo y humilde, pero con el calor que corresponde a su figura", en el que ciudadanos convocados por Internet depositaron poemas y fotografías al pie de una imagen del poeta en el centro de Montevideo.
Sin ceremonias oficiales ni otro tipo de actos previstos para recordar al escritor, uno de los más queridos de toda hispanoamérica y que falleció el 17 de mayo de 2009 a los 88 años de edad, fue un grupo de jóvenes estudiantes y admiradores el que decidió emplear las redes sociales de Internet para homenajear al poeta con "sentimiento y anécdota", explicó a Efe John Díaz, uno de los organizadores.
Así, decenas de personas se concentraron en la Plaza Independencia de la capital uruguaya y desafiaron el frío otoñal para compartir su amor por Benedetti con palabras, con la idea de crear "un gran poema colectivo que sirviera de excusa para rememorarlo en una fecha tan importante", dijo Díaz.
El evento, que se prolongará desde hoy hasta la noche del martes 18, fue convocado a través de Facebook con el lema "A casi un año de su partida merece que se lo recuerde a lo grande, dejando bien claro que sigue vivo entre nosotros, en calor de su gente".
Hasta la tarde del domingo, más de 1.400 personas confirmaron a través de la red social que acudirán en algún momento a dejar su escrito ante la foto del poeta, ubicada al pie de la estatua del prócer José Gervasio Artigas, que preside la principal plaza de Montevideo.
"La grata sorpresa que tuvimos es que muchos uruguayos que están repartidos por el mundo se comunicaron con nosotros y nos hicieron llegar sus adhesiones, fotos y pinturas para recordar a Mario", apuntó Díaz.
Para el organizador, el hecho de que hayan sido jóvenes estudiantes mediante el empleo de las nuevas tecnologías los que se encargaran de homenajear a Benedetti evidencia la "gran tarea" que le toca a esta generación.
"Nosotros tuvimos la suerte de conocerlo a través de nuestros padres, y ahora tenemos que darlo a conocer a generaciones menores, que sepan que Mario fue una persona que trascendió fronteras, y que con su obra humilde y sencilla supo hacer una diferencia grande en todo el mundo", explicó Díaz.
Por su parte, el gerente de la Fundación Benedetti, Ariel Silva, explicó a Efe que se decidió no hacer un homenaje formal al poeta en esta fecha porque para sus allegados, "desde el punto de vista emocional, sigue siendo un golpe muy fuerte".
Silva, que durante años fue el secretario personal del escritor, señaló que, de hecho, para la gente que trabaja en la Fundación, creada para difundir la obra y el pensamiento de Benedetti, "trabajar con su pensamiento es la terapia" que emplean "para superar su muerte".
"Como este es el primer aniversario, nosotros decidimos dejar que cada uno recuerde a Mario a su modo, en su hogar y como lo sienta mejor", dijo Silva.
Sin embargo, el gerente recordó que en estas fechas existen varios actos en marcha pensados como recuerdo del poeta, como la reposición de la obra "Pedro y el Capitán", una de las más reconocidas de Benedetti, o el espectáculo "Daniel Viglietti recuerda a Mario Benedetti", en el que el cantautor uruguayo rememorará las colaboraciones con su desaparecido amigo.
La muerte de Benedetti desató en Uruguay un profundo sentimiento de dolor y de respeto por la obra del prolífico autor.

Ecuador recuerda a Benedetti
En Ecuador también se conmemorará el primer aniversario de la muerte del poeta uruguayo. La Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), con sede en Quito, recuerda este lunes el primer aniversario del fallecimiento del uruguayo Mario Benedetti, con un programa de seis horas abiertas a la lectura de obras del poeta y escritor.
Eduardo Puente, director de la biblioteca de la Flacso, comentó que se trata de una convocatoria abierta para que todos quienes quieran leer obras del uruguayo se acerquen a la institución y participen en el evento, en el que también habrá música, pues "varios de sus poemas fueron musicalizados".
Se trata, dijo, "de un homenaje a la figura de Mario Benedetti, y de alguna manera, es también un mecanismo de socialización a la comunidad en general sobre la obra literaria de este poeta. La idea es (hacer) una lectura colectiva de parte de su obra".
Puente dijo que en la cita de hoy se espera que participen varios colectivos de poetas jóvenes, pero básicamente "es una convocatoria amplia, libre. La persona que quiere viene a leer el poema que le guste de Benedetti o viene a tocar la guitarra y a cantarle a Benedetti, a través de sus poemas", comentó.

Mario Benedetti (Paso de los Toros, 1920 - Montevideo, 2009) falleció en su apartamento de la capital uruguaya el 17 de mayo del año pasado y su funeral, celebrado al día siguiente, congregó a miles de uruguayos.


12 mayo, 2010

LA VIDA DE LA MENTE....

El camino de Peter Handke

por Juan Villoro

En Seis propuestas para el próximo milenio, Italo Calvino repara en una curiosa bifurcación de la escritura. Durante mucho tiempo la reflexión fue capaz de narrarse a sí misma y explicar las condiciones en que ocurría. De Platón a Rousseau, el pensamiento requirió de un soporte descriptivo, ajeno a la especificidad de las ideas. Descartes comienza su Discurso del método al modo de una novela, informando del invierno, el fuego en la chimenea, las tropas que se movilizan en la cercanía. La reflexión aparece inmersa en la vida y determinada por ella.

En el siglo XX el discurso filosófico siguió la senda de la especialización. Una vez acreditada su importancia y asegurados sus presupuestos, la Academia se concentró en las ideas sin insistir demasiado en su vínculo con el entorno. Por su parte, la novela apostó en la mayoría de los casos por la exterioridad –el mundo de las acciones o las descripciones objetivas–, aunque no se privó de explorar, en grandes casos excepcionales (Joyce, Proust, Svevo, Broch, Musil, Nabokov), el monólogo interior, la autobiografía ajena, la narración como forma de conocimiento.

Hannah Arendt reunió sus ensayos bajo un título que parece desbordar su cometido: La vida de la mente. Aunque se trata de un conjunto de reflexiones, el lema que los ampara alude a un concepto narrativo: el itinerario personal para que existan. Arendt no ofrece la biografía de sus ideas, pero señala su necesidad. Este vínculo entre la razón y la experiencia fue lo que interesó a Calvino en sus Seis propuestas.

¿Es posible narrar la condición íntima en que surge un sistema de pensamiento, recuperar sus claves privadas, el método oculto tras el Método? Siguiendo la estela que Walter Benjamin traza en su ensayo “El narrador”, Handke advierte un agotamiento de la experiencia. El trabajo y las condiciones de la vida diaria se han vuelto estándar, rutinarios, intercambiables. La épica de sobrevivir –tema esencial de la novela de desarrollo– desembocó en una previsible cadena de trámites. Tiempos de burocracia y supermercados.

En un riguroso anticipo de la alienación postindustrial, Kafka desplegó una paranoica poética de la Oficina –el expediente como castigadora tabla de la ley–, un universo donde lo individual se difumina. ¿Cómo recuperar la singularidad en una era de producción en serie, signos globales y turismo en masa?

El presupuesto esencial para renovar la mirada del narrador consiste en desconfiar de sus propios instrumentos. Si la fotografía trató de despojarse del referente de la pintura y el cine del referente del teatro, Handke desea que la literatura se libere de lo “literario”. Esto no implica abandonar el lenguaje en curso ni hacer estallar el alfabeto. Handke opera con una lengua asentada en la tradición y la trabaja con notable virtuosismo. Sus cuidadas atmósferas encapsulan lo real de modo revelador y cristalino. Con frecuencia se apoya en citas clásicas (Goethe es su sostenido Übermeister, su maestro superior) y acude al rigor conceptual de Wittgenstein para sopesar palabras.

El desplazamiento que propone no tiene que ver con un cambio epidérmico en el lenguaje, sino con otra manera de pensar el mundo. En Historia del lápiz afirma: “Entender la dimensión concreta de una palabra abstracta (‘forma’, por ejemplo) es hacer filosofía.” Sus textos buscan la dimensión concreta de lo evanescente. A diferencia del filósofo, no aplica el procedimiento al campo de las ideas sino al entorno común, muchas veces vinculado con la cultura pop o con zonas sin prestigio cultural, como los suburbios de las ciudades, las afueras que parecen existir al margen de toda necesidad de ser narradas.

En los años sesenta, Handke surgió como una especie de Bob Dylan de la literatura alemana. Sus temas no eran ajenos a la contracultura ni a la provocación. La obra de teatro Insultos al público, la novela El miedo del portero ante el penalty, el libro de poemas El mundo interior del mundo exterior del mundo interior, su traducción de El amigo americano, novela negra de Patricia Highsmith, y los guiones para el cineasta Wim Wenders le dieron la engañosa notoriedad de un enfant terrible que operaba en los límites entre lo culto y lo popular. Su novela Carta breve para un largo adiós, que narra una errancia sin brújula por Estados Unidos, parecía la respuesta europea, adiestrada en el existencialismo, a En el camino, de Jack Kerouac. Sin embargo, las carreteras, el futbol y el rock adquirían en sus páginas una densidad peculiar. Desde su título, El miedo del portero ante el penalty vincula filosofía y cotidianidad: el concepto de Angst, “angustia existencial” (traducido en España como “miedo”), aparece en el lúdico ámbito del deporte: Heidegger tiene la pelota.

Los primeros textos de Handke anuncian su empeño de entender la trascendencia de las situaciones simples. Su diario lleva el título de El peso del mundo, no porque el autor se encuentre en ampuloso estado de profundidad, sino porque indaga la gravedad de lo pequeño, el momento en que lo real se resquebraja y sobreviene el asombro, el contacto con lo inefable, el instante en que la televisión capta a un esquiador que salta al aire y sale de la toma sin que se sepa adónde fue: el enigma de lo diario.

Para Heidegger, el significado antecede a las palabras. En El ser y el tiempo afirma: “A las significaciones les brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras se las provea de significaciones.” El gesto, y aun el silencio, son formas del habla. En su epistemología narrativa, Handke se ocupa de rasgos nimios que parecen anteriores a la formulación del idioma. Para ello requiere de un extrañamiento, un desaprendizaje. Si se percibe de otro modo, las palabras de siempre integrarán otro discurso.

La trayectoria de Handke ha sido una progresiva investigación de misterios mínimos. Para poner a prueba su perspectiva, ha emprendido una curiosa tarea de escritor errante, sin domicilio definido o con domicilios en periferias ajenas a la vida codificada de las ciudades. A diferencia de Bruce Chatwin, no viaja para conocer otras culturas sino para desconocerse en ellas: “Espero pacientemente pensamientos que no quiero. Esos son los que cuentan”, escribe en El peso del mundo.

En esta estética del desarraigo, Handke ha tenido muy presente la idea de Simone Weil de que despojar a alguien de su lugar de pertenencia es un ultraje, pero desarraigarse a sí mismo es una liberación. Para evitar prenociones fáciles, cambia de mirador, en continuo movimiento. Estar fuera de sitio, incluso en el lugar de residencia, se convierte para él en una opción ética, en concordancia con lo que Theodor W. Adorno afirma en su autobiografía intelectual, Minima moralia: “Pertenece a la moral no sentirse en casa al estar en casa.”

Pero es con Walter Benjamin con quien Handke guarda mayores afinidades. Ambos perciben la infancia como un territorio del deseo que la imaginación recupera a través de la poesía o el pensamiento; escriben una prolífica obra fragmentaria que depende de las nociones de traslado y pasaje; analizan intelectualmente lo popular; consideran que la única estrategia para entender la vida secreta de un lugar es el extravío, e intuyen que la experiencia del mundo tiene un sustrato religioso, perceptible a través de la “iluminación profana”.

El paseante benjaminiano combina el movimiento con la actitud contemplativa: una intensidad que se desplaza. En Historia del lápiz, el nómada Handke resalta la importancia de la contemplación como forma de conocimiento: “Cuando miro (en vez de contemplar) apago los colores del mundo.” La idea de iluminación trascendente habita en esta frase. La mirada del narrador debe ser la del extraviado atento: se pone en situación para distraerse y ser sorprendido. Al descubrir su presa repentina, la contempla como si siempre la hubiese deseado, en pos de una epifanía, una irradiación que exceda el sentido habitual de ese objeto. En la era de la velocidad y las pantallas digitales, Handke viaja mucho, pero sus ojos no tienen prisa. Buscan lo inmanente, la unidad secreta en lo disperso. La tarea, por supuesto, es infinita y puede hartar al lector e incluso al narrador. Una obra así surgida sólo puede ser extensa: el espejo no deja de reflejar. Handke no puede detenerse; se concibe como un instrumento para que lo real se piense a sí mismo. Como Goethe en sus conversaciones con Eckermann, podría afirmar: “No soy yo quien me he hecho.” Una pausa podría significar una omisión, la pérdida del accidente esperado. El testigo íntimo de las cosas no mutila sus revelaciones ni desea volverlas artificialmente atractivas transformándolas en “historias”.

“La prosa es la idea de la poesía”, escribe Benjamin. La frase define los dispositivos literarios de Handke. Ahí, el pensamiento interroga a la naturaleza para objetivarse en una imagen: “Una sensación no está completa hasta que es una imagen”, apunta en Am Felsenfenster morgens. La narración representa, en este sentido, un interregno, la imagen entre la poesía y la idea. En Pequeñas doctrinas de la soledad, el filósofo Miguel Morey se ocupa del tema con agudeza: “El arte que Handke despliega en sus cuadernos de notas consiste en ubicar una mirada cognoscitiva en el espacio intermedio de la imagen [...] entre el estímulo y el concepto.” No es casual que Handke hable de Inbilder (imágenes interiores) como Benjamin habla de Denkbilder (imágenes mentales).

El recurso más confiable del que dispone el narrador es su propia introspección. Con frecuencia Handke ha sido acusado de narcisismo o solipsismo. El representante de la generación del 68 se transformó para muchos en un peregrino que incluso en la guerra de Bosnia predicó la bucólica religión de un solo hombre y al volver a la arena pública lo hizo cargado de furia y disparate para defender al genocida Milosevic.

La trayectoria de Handke no ha estado libre de los desencuentros que cortejó desde Insultos al público. Otra obra de teatro de aquel periodo, Kaspar, trata del aislamiento extremo y la imposibilidad de reeducar a quien ha pensado al margen de la norma. Para Handke, el descastado, más que una víctima, es un héroe de la singularidad. De algún modo, el escritor austriaco se ha otorgado a sí mismo ese papel, poco simpático en una época que socializa a través de los medios, y con frecuencia exasperante, dada la necesaria desconsideración del juicio ajeno que supone una obra tan personal. Sin embargo, ese desarraigo ha sido estratégico para desarrollar su original búsqueda de significados. Handke no viaja para conocer lugares sino para interrogarse en ellos. ¿Qué implica, en su caso, llegar a la meta? La respuesta se encuentra en Cuando desear todavía era útil, uno de sus libros tempranos, cuyo título retoma el lema de los cuentos de hadas de los hermanos Grimm: “Era como la Tierra Prometida, pero no en el sentido del paraíso, sino en el sentido de que por fin se revelaba tal cual el sentido del mundo, sin encubrimientos ni tergiversaciones.”

En la Fenomenología del espíritu, Hegel advierte que “la vida de la mente sólo alcanza su verdad cuando se descubre en estado de absoluta desolación”. Handke busca una soledad incómoda pero no se postula como un mártir de las ideas originales; no es un eremita en pos de la revelación sagrada, aunque su contemplación se acerque a lo inefable. La soledad es para él un problema que aspira a superar en el texto; descarta las prenociones para descentrarse y pensar con novedad a través de las cosas que mira. Al respecto escribe en El peso del mundo: “Insistir en la contemplación, aplazar la opinión hasta que nazca la gravedad de una sensación vital.” Hay que ponerse de parte de las cosas para entenderlas en su propia lógica.

Encontrar el sentido de la experiencia escapa a los fines habituales de la narración. En Ensayo sobre el cansancio el testigo errabundo se reclama: “caíste, contra tu voluntad, casi en la narración”. Imperativo del indagador literario: necesita contar para acceder a una verdad, pero debe abstenerse de sólo contar. No es casual que tres de sus relatos lleven el nombre de “ensayos” (Ensayo sobre el jukebox, Ensayo sobre el cansancio, Ensayo sobre el día logrado). Si, como afirma Alfonso Reyes, el ensayo es una bestia híbrida, el “centauro de los géneros”, el caballo de la narración guiado por el pensamiento, se podría decir que Handke propone centauros al revés: la caminata del filósofo y la cabeza del instinto.

Al ocuparse de la tarea del héroe, Handke se interesa en su cansancio. Describe a Philip Marlowe, el detective de Raymond Chandler, que pasa días en vela investigando y se repone del insomnio con una ducha y una afeitada. También refiere el mitológico agotamiento de Ulises. Cuando los protagonistas son incapaces de generar acciones, piensan de otro modo. Extenuados, se liberan del acontecer; al margen de su trama, reflexionan.

Handke no está muy seguro de sus reacciones ni quiere estarlo; es su propio campo de experimentación; desea ser tomado por sorpresa. Su trayecto no sigue el sentido de la consecuencia de una historia. La trama rara vez se desarrolla con destreza. En estas narraciones resulta ocioso preguntarse qué va a suceder porque nada sucede con tanta fuerza como el conocimiento sutil del mundo. Dependiendo de los gustos, Handke puede aburrir poco, mucho o nada. Su excepcional prosa capta con minucia los pliegues de la realidad y parece dotar de tiempo y relajación a las cosas que mira: un devenir sedoso, amortiguado, donde la vida se intensifica y permite contemplar los corpúsculos de polvo que flotan en la luz o los cristales que la nieve forma en una ventana. Rara vez la prosa alemana ha alcanzado una consistencia tan dúctil y poética para levantar el detallado catastro del día cualquiera. El idioma se acerca a la experiencia mística, pero se detiene antes de llegar allí. El narrador no repudia su yo ni la necesidad de nombrarlo todo. No está sobredeterminado por otra inteligencia. Un nerviosismo inquieta sus ideas, una neurosis crítica impide la iluminación total.

Una y otra vez, Handke se refiere al límite de las palabras, la dificultad de aprehender lo que sucede, la condición transitoria de la lengua, que debe huir de los tópicos pero también de sus hallazgos. La meditación no lo vuelve uno con el mundo. Su deslumbrante idioma se conmueve más al ser percibido por el narrador como una limitación, una torpeza, un balbuceo que interroga sin respuesta.

Para los románticos alemanes la reflexión es un proceso infinito: el pensamiento del pensamiento. Novalis insiste en el carácter provisional de todo acto cognitivo. En su aproximación a la realidad, Handke actúa de la misma forma: sus imágenes no son una meta; articulan un camino cuyo único sentido es seguir adelante. Su prolífica obra también se explica por la imposibilidad de ofrecer una conclusión. La noción de clausura se opone a la del escritor en tránsito.

El único libro ortodoxo de Walter Benjamin fue su tesis de doctorado, El concepto de la crítica de arte en el romanticismo alemán. Incluso ahí afirma en el epígrafe, tomado de Goethe, que el pensamiento no debe ofrecer un agregado a lo ya dicho sino una “síntesis misteriosa”. Una idea sólo vale la pena si no agota su sentido, si es susceptible de nuevas interpretaciones, si conduce a una pregunta.

“Si queremos concebir la naturaleza tenemos que suponerla incompleta”, escribe Novalis. La realidad sólo semeja un todo por los trabajos de la mente. Pensar y narrar son modos de acercarse a lo incompleto, de proponer un todo.

Handke indaga la verdad con los recursos del relato reflexivo. Un pasaje de Historia del lápiz resume su procedimiento: “La experiencia de la verdad, cuando se intenta hacer su relato, hace nacer, por sí misma, la invención. Las circunstancias exteriores se disipan entonces necesariamente para volver sensible la verdad y luego retoman su lugar en la invención.” En otras palabras, el acto creativo existe en potencia fuera del creador, pertenece al orden del mundo más que a la subjetividad. La torre de marfil en la que tantas veces se ha confinado a Handke representa, a su peculiar manera, un observatorio social: “La narración que inventa es, siempre y cuando se haya hecho esta experiencia de la ‘verdad’, un objeto de evidencia. ¿Y cómo puedo saber que he hecho una experiencia de lo verdadero? Porque es absolutamente necesario que la cuente.”

El criterio de veracidad así expuesto resulta por fuerza personal y no necesariamente compartible. Handke lo sabe y en este sentido sus libros son zonas de prueba, oportunidades para la verdad: “El arte no prescribe, no ordena, tan sólo da ejemplos, pero rigurosos.”

Las narraciones de Handke no se ven interrumpidas por pasajes ensayísticos; representan el tipo de ensayo que puede construirse desde la narración. Al modo de Novalis, no devela un misterio: crea otro que modifica la reflexión.

En su proceso de refundación narrativa, Handke llegó en 1994 a un episodio singular, la extensa novela Mi año en la Bahía de Nadie. En esta obra todo gira en torno a la noción de lugar. Poeta de la errancia, Handke se ha significado por escribir desde entornos que le son ajenos sin resultarle exóticos, territorios que se prestan para una puesta en blanco del escenario y sus costumbres.

Mi año en la Bahía de Nadie es protagonizada por un escritor y siete amigos que recorren el mundo globalizado. Hay muchos viajes pero ninguno de ellos resulta esencial a la trama. Los desplazamientos se suceden como en una partida de Turista o Monopoly. Un personaje puede estar en Tokio y luego en Alaska sin que eso importe demasiado; lo significativo es la ausencia que produce. Uno de los ejes de la trama es el conocimiento que podemos tener de los demás cuando no están presentes, lo que gravita en nosotros por negatividad, cancelación e incumplimiento, la fuerza de lo que es anhelo o recuerdo y afecta por lejanía, sin cumplirse como hecho.

La novela retrata a la última generación anterior a internet, una época donde la comunicación a distancia es muchas veces incierta y conjetural. Siempre deseoso de establecer resonancias bíblicas, Handke habla del viaje como Sternfahrt: cada peregrino sigue su estrella.

El aislamiento de los amigos, y la dificultad de romperlo, hacen que el silencio gane peso y las relaciones se interioricen. Desde la Bahía de Nadie, el protagonista evoca a los suyos con una intensidad que perdería fuerza en caso de poder hablarles. Al mismo tiempo, estar solo le permite sumirse en la realidad de un modo que sería imposible en la distractora compañía de los demás.

¿Cómo narrar lo no sucedido? De manera elocuente, al protagonista se le borra la imagen de uno de sus amigos, no recuerda sus facciones ni el resto de su aspecto físico; se ve obligado a tenerlo presente sólo por la impronta interior que conserva de él (su Inbild). La paradoja de estas afinidades electivas es que dependen de la distancia y ganan peso cuando sólo suceden en el recuerdo y la conciencia.

La novela está compuesta por un largo preámbulo donde el narrador establece las condiciones de su escritura, su manera de ver la realidad, su poética. Luego sobrevienen siete relatos sobre los amigos ausentes. Por último, se explora el impacto de esa manera de narrar en el propio narrador. Las preguntas esenciales de las tres largas partes serían, sucesivamente: ¿cómo?, ¿qué?, ¿para qué? Ninguna de ellas se responde del todo; cuestionar no sirve para hallar una conclusión, sino para guiar un estilo de pensamiento.

La primera parte adiestra al lector en el tipo de relato que lee. ¿Es posible escribir algo nuevo en un planeta explorado en sus mínimos detalles? ¿De qué modo podemos redescubrirlo? Handke practica una ecología de lo no advertido o de lo que aún no adquiere pleno sentido. Por un lado, se ocupa de los remanentes de la naturaleza, lo que perdura como residuo y resistencia en medio de la vida industrial; por otro, exalta lo artificial innombrado, los suburbios, los polígonos industriales, las bodegas definidas por el vacío, las periferias no prestigiadas por la estética.

En Cuando desear todavía era útil dedicó un capítulo con fotografías al suburbio corporativo de La Défense en las orillas de París. El escenario parecía una maqueta. Un sitio inhumano cuyo mayor grado de perversión consistía en que quizá fomentara la posibilidad de vivir ahí. Dos décadas después ubicó Mi año en la Bahía de Nadie en una ciudad dormitorio a las afueras de París, incrustada entre el bosque y las autopistas. Si Goethe pedía romantizar la naturaleza, Handke romantiza una segunda naturaleza, un orden artificial, hecho de remanentes urbanos y elementos transitorios, un enclave de paso.

En la novela donde todos se desplazan sin que importen las metas que persiguen, el Sitio de sitios, el punto de confluencia es un “no lugar”, la geografía de ninguna parte, un espacio suburbano anodino, habitado por inmigrantes, la Bahía de Nadie. El desafío consiste en dotar de sentido a un escenario que parece resistirse a toda particularización. A propósito de esta invención del espacio ha escrito Félix de Azúa: “¿Conserva la narración actual un poder creativo capaz de construir un lugar que no exija un contrato con el mito y que asuma plenamente la destrucción postindustrial de los actuales espacios de población almacenada?” Handke construye una región que no muestra huellas del cine o la literatura, sin vínculos con la historia o la leyenda, un lugar sin alma propia ni color local que, al mismo tiempo, resulta intensamente familiar.

¿Hasta dónde es posible narrar sin referencias culturales previas? Handke actúa como si la religión, la mitología, la política y la tradición no hubiesen dejado su marca y debiéramos aprender de nuevo la lógica de un lugar. Para ello escoge el terreno más insulso, una parda ciudad dormitorio. No brinda una fábula del comienzo con un topos singular (Comala, Macondo, Yoknapatawpha); reinventa con la mirada lo ya construido y degradado, lo que parece haber nacido para la indiferencia y que secretamente define nuestra época con mayor fuerza que lo “típico”.

El urbanismo contemporáneo se sustrae con frecuencia a los referentes locales y se guía por un criterio indiferenciado. Ciudades como aeropuertos o estaciones interplanetarias. Estamos, como sugiere Paul Virilio, ante “el crepúsculo de los lugares”. ¿Es posible captar la particularidad de lo que se edifica como si ya hubiera desparecido? Para Azúa, la pregunta que define el método de Handke es: “¿cómo devolver a la experiencia la incredulidad?” ¿Resulta posible volver con sorpresa a lo ya conocido y lo ya descartado? El narrador de la novela comenta que no es posible contar como los rusos del siglo xix o los norteamericanos de la primera mitad del siglo xx que tenían a la mano un reserva ilimitada de nuevos acontecimientos.

En sus tiempos de Viena, el personaje principal trabajó como jurista. Luego estuvo en la diplomacia. Estos oficios lo pusieron en contacto con un arsenal de anécdotas, intrigas y bajas pasiones. Sin embargo, nada de eso le parece verdaderamente literario porque se trata de un acontecer efectista pero carente de misterio, que no pide ser investigado. Por más interesantes que sean esas historias, no ponen a prueba la percepción que el narrador tiene del mundo, sólo ponen a prueba su destreza técnica.

Al protagonista, le resulta sugerente la minuciosa aproximación de Tucídides a los hechos, pero su campo no es la historia. También el derecho romano, que particulariza los casos y distingue un crimen donde la sangre de la víctima escurre hasta el suelo de uno donde no sucede así, le resulta atractivo, pero tampoco se ve a sí mismo como legislador.

¿Cómo precisar la riqueza de lo real sin acudir a discursos extraliterarios y sin reducirla a las emociones controladas de una trama? La novela surge de esta tensión. No en balde comenta el protagonista: “Yo, el catalogador, como enemigo interior de mi otro yo, el narrador.”

¿Hasta dónde puede avanzar un registro literario sin ser codificado por la forma? Handke se sirve del más dúctil de los géneros, la novela, cuya tradición es un ejercicio polémico (de Ulises a Respiración artificial, las grandes obras del género se proponen contradecirlo) en busca de otro género: un nuevo Märchen, el cuento de hadas de la edad moderna, una desencantada fábula moral.

Al reinventar el espacio, Mi año en la Bahía de Nadie pretende establecer las condiciones para otro tipo de narración: “Tenía el presentimiento de que el lugar actuaba sobre mi narración como si la acreditara.” El protagonista busca una mirada que opere “por encima del hombro”, una forma indirecta de conocer, atrapar las cosas cuando no quieren ser vistas. Una cartografía inédita de lo próximo. “Para mí, el nuevo mundo es lo cotidiano”, comenta.

En la dialéctica de la distancia que se impone Handke, resulta decisivo no sustituir un costumbrismo por otro. El narrador no se ha instalado en la Bahía de Nadie para investigarla de modo evidente. Al relacionarse con los lugareños, si acaso les pregunta algo es “por debilidad”. Procura conocer –conocerse– sin incorporarse, conservando la diferencia de ser “el otro”. Se trata, en resumidas cuentas, de seguir la estrategia del paseante de Benjamin, extraviándose, no como flâneur en una gran ciudad, sino en el barrio de residencia. Si Ulises y las canciones de blues proponen el retorno a Ítaca, a un refugio después del trabajo deshumanizante (“I want to go home”), Handke propone una Odisea al revés donde lo importante consiste en conservar la extrañeza en la propia casa.

La segunda parte de la novela está constituida por los relatos de los siete amigos distantes. Se trata de cuentos morales y no es casual que Handke aluda de continuo a las Novelas ejemplares de Cervantes. Los amigos del narrador son vistos más como arquetipos que como personajes únicos y contradictorios; se les describe a partir de su vocación (el Arquitecto, el Lector) o de su relación con el protagonista (uno de ellos es, bíblicamente, el Hijo, y la mujer que ama es, territorialmente, la Catalana). Las figuras así distanciadas refuerzan la idea de leer un Märchen, cuyo reparto es una tipología: el Ogro, el Hada, el Príncipe.

En este tramo de la novela abundan los sucesos. Se habla de profesiones, amores, una guerra civil en Alemania, lecturas, películas, música. Sin embargo, todo eso es un dilatado pretexto para llegar a la tercera y definitiva fase del libro, que a su vez comprende tres unidades temporales: una década, un año, un día. En el último episodio los personajes dispersos visitan al narrador. Es el fin: ya no pueden ser narrados a distancia.

La caprichosa estructura de la novela –una trama que avanza aplazando–; el narrador autorreferente que comenta lo que escribe, y la minuciosa historia natural del entorno –la nueva ecología del Märchen–, hacen que libro sea por momentos intransitable. El propio narrador se refiere a la torpeza de su construcción. En la medida en que busca una forma refractaria a los cánones y los gustos en curso, admite la posibilidad de fracaso. Quien busque defectos los encontrará con tanta facilidad, y tan señalados por el propio autor, que perderá el placer de criticarlos. En su condición de ejercicio al margen, la novela polemiza con el género y desnuda sus limitaciones: sólo se refunda lo imperfecto.

La apuesta es mayúscula: encontrar el orden oculto del mundo, fijar lo que surgió para pasar inadvertido, traicionar la vocación de anonimato del espacio contemporáneo, dejar huella.

El proceso requiere de una voz a medio camino entre el ensayo y la fabulación. Novela de intersecciones, Mi año en la Bahía de Nadie se ubica en un cruce de autopistas, entre una gran ciudad y un bosque, y entre dos géneros literarios. Su logro esencial consiste en no perder su condición limítrofe, fronteriza, en habitar un hueco.

El temperamento del narrador participa de estos cruces. A propósito de Dostoievski, Kafka escribió en su Diario: “Método especial de pensamiento. Impregnado de sensibilidad.” En sus Inbilder, Handke piensa la sensación y siente la abstracción.

Mi año en la Bahía de Nadie representa un lugar a dudas, una zona de incertidumbre donde lo permanente está en tránsito. En El peso del mundo escribe el autor: “Literatura: descubrir los lugares todavía no ocupados por el sentido.” La Bahía de Nadie ofrece esa revelación. El nombre del lugar es un apodo, descubierto por el narrador cuando contempla el territorio desde una torre y advierte su silueta de puerto posible.

Edificado contra la interpretación, amorfo, estéril, meramente utilitario, ese espacio origina otra forma de narración. Como sabían los hermanos Grimm, el bosque del encantamiento no depende de los árboles; depende del paseante.