28 octubre, 2010

QUE VUELVEN LOS CLASICOS RUSOS!....

Títulos de Tolstói, Dostoyevski y Leskov regresan en nuevas traducciones en una colección de El Aleph y Mario Muchnik
ABEL GRAU - Madrid - 28/10/2010

Junto a su tortuosidad existencial y sus incursiones en los abismos de la conciencia, Dostoyevski también tenía su punto cómico. En una de sus novelas menos conocidas, Stepanchikovo y sus moradores, el autor ruso narra las andanzas de un trepa arrogante y haragán, sobrino de un coronel retirado, que viaja invitado una temporada a la casa de campo de su tío. Y bien que se arrepienten, el militar y todos los habitantes de los alrededores, cuando ven cómo el nuevo huésped impone su ley despótica y bufonesca. "Es el Tartufo ruso", resume el editor de El Aleph, Bernat Puigtobella.

Stepanchikovo y sus moradores es uno de los tres títulos con los que la editorial El Aleph y el Taller de Mario Muchnik se proponen recuperar las grandes obras de la literatura rusa en traducción directas de la lengua original, según ha señalado Puigtobella en la presentación de la colección en el Centro Cultural Blanquerna, en Madrid, a la que han asistido el editor Mario Muchnik y Xavier Mallafé y Fèlix Riera, directivos editoriales del conglomerado Grup 62. Los otros dos títulos iniciales son Una familia venida a menos, de Nikolái Leskov, vertida por Jorge Ferrer ("un Quijote que comete todos los errores posibles, en medio del declive de la nobleza rusa", según Puigtobella), y Guerra y Paz, de Liev Tolstói, que reedita la traducción de Lydia Kúper, de 2003 -considerada canónica-. La propia Kúper, de 99 años y que firma la versión de Stepanchikovo, no ha podido acudir a la presentación, debido a su delicado estado de salud.

La caducidad de las traducciones
La nueva colección, que nace con el ánimo de convertirse en referencia, pone el acento en la calidad de las nuevas traducciones directas. "Una traducción, cuando es muy buena, dura entre 30 y 40 años", ha advertido Muchnik, fundador del histórico sello editorial que lleva su nombre. Y ha puesto como ejemplo la que efectuó Kúper sobre el texto original de Guerra y Paz, publicada en 2003. "Es la versión más fiel al original", ha explicado, "porque parte del texto que el propio Tolstói aprobó para su edición". Muchnik ha precisado, además, que otras traducciones, como la que publicó Mondadori hace cinco años, presentan diferencias argumentales considerables porque parten de un texto anterior que no contaba con la autorización del autor.
En su operación de rescate del universo literario ruso, los editores ya tienen prácticamente listos los dos próximos títulos: Del álbum de un cazador, de Iván Turguéniev, traducida por James y Marian Womack, y la trilogía autobiográfica de Sergéi Aksákov (Un caballero ruso, Años de infancia y La flor escarlata), cuya traducción firma Marta Rebón, autora de la versión de Vida y destino, de Vasili Grossman (Galaxia Gutenberg), Premio de Traducción Borís Yeltsin.

27 octubre, 2010

EL DIOS DE KANT.....

 Alfonso Fernández Tresguerres
A la memoria de Inmanuel Kant (22/4/1724-12/2/1804) en su bicentenario
Se conmemora este año (y este mes) el segundo centenario de la muerte de Inmanuel Kant. Sean, pues, estas páginas no sólo de crítica, sino también de homenaje a su egregia figura. Ambos conceptos, homenaje y crítica, o, si se quiere, homenajear criticando, sólo resultarán contradictorios para quien entienda que valorar y apreciar la obra de un filósofo (o la de cualquiera en general) no puede hacerse más que por la vía del ciego servilismo o de la permanente alabanza, sin advertir que la verdadera grandeza (merecedora de nuestro reconocimiento) de quienes nos han precedido en esta inacabable labor de tejer y destejer Ideas estriba en suministrarnos nutrientes capaces de estimular nuestro propio pensamiento, en que nos den que pensar.
La filosofía de la religión de Kant, o más en concreto, su concepción de Dios, es una de las cuestiones más sorprendentes y chocantes de su obra. Intentaré explicar por qué, y lo haré en dos momentos: comenzaré por constatar un hecho y luego aventuraré una hipótesis (o mejor: dos).

1) el hecho es éste: la reflexión kantiana sobre Dios da la impresión de resultar contradictoria e incongruente. Contradictoria en la medida en que en distintos periodos y momentos de su vida y, por tanto, de su obra, Kant parece haber defendido posiciones distintas al respecto. Verdad es que podría argüirse que no existe tal contradicción, y sí, sólo, una evolución, encontrándose su pensamiento definitivo en las dos primeras Críticas: desmoronamiento de la Ontoteología, en una, esto es, demostración de la imposibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios, y postulación, en la otra, de dicha existencia como una exigencia del mundo moral (lo que obliga a «negar el conocimiento para dejar paso a la fe»). Volveremos sobre esto. Pero, en cualquier caso (y vamos con la incongruencia), el postulado Dios resulta incongruente; mas incongruente no ya con la propia vida de Kant, caracterizada por un ateísmo práctico, porque, independientemente de que con esto entraríamos en cuestiones de tipo psicológico que no tendrían probablemente mayor relevancia (al fin y al cabo, lo que debe importarnos es lo que Kant dice, no lo que Kant hizo), si el Dios de Kant fuese el Dios del deísmo, en el que se rechaza toda forma de culto, tal incongruencia quedaría sensiblemente mitigada: un deísta vive como un ateo, entre otras cosas porque seguramente lo es en el fondo. Tampoco incongruente con las posiciones defendidas en la Crítica de la razón pura, que podría ser leída (como tantas veces se ha hecho) en clave agnóstica: Kant habría probado que no se puede demostrar que Dios exista, pero tampoco que no exista, y, desde esta perspectiva, su propia vida (su ateísmo práctico) sería un ejemplo de lo insostenible de la posición del agnóstico; insostenible no ya en términos teóricos o lógicos (como ha querido ver Hanson), sino prácticos: es imposible vivir como un agnóstico, porque, en último término, uno va a misa o no va, o si se quiere decir con mayor seriedad, uno cree o no cree. La incongruencia del postulado Dios tiene lugar en el propio contexto en el cual se postula, es decir, en el contexto de la filosofía moral, en la Crítica de la razón práctica: los fundamentos de la moral tal como ahí son expuestos no sólo no exigen el recurso a Dios, sino que el postular su existencia, como Kant hace, es lo que, a mi juicio, resulta incongruente (y contradictorio) con los fundamentos mismos. Veamos todo esto con un cierto detenimiento.
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A la muerte de Kant (el 12 de febrero de 1804), eran muy pocos los que ponían en duda (y en Königsberg nadie) que Kant no era creyente, en el sentido ortodoxo y habitual del término, o si se quiere decir en términos positivos, que Kant era un ateo o que al menos vivía como tal. Incluso hubo quien (como Borowski, uno de sus primeros discípulos y biógrafos) estimó oportuno no asistir al entierro, por temor a que sus aspiraciones políticas o académicas se viesen truncadas si su nombre era asociado en exceso al de Kant.
Oigamos sobre lo que de este ateísmo (por lo menos práctico) nos dice uno de sus últimos biógrafos: «Aunque Kant había alimentado en su filosofía la esperanza de una vida eterna y de un estadio futuro, en su vida personal se había mostrado muy frío hacia tales ideas. Scheffner le había oído a menudo burlarse de las plegarias y de otras prácticas religiosas. La religión organizada lo sacaba de quicio. Para todos los que lo trataron directamente, era evidente que Kant no creía en un Dios personal. Habiendo postulado a Dios y a la inmortalidad, él mismo no creía en ninguna de estas cosas. Su meditada opinión es que tales creencias son exclusivamente una cuestión de 'necesidades individuales'. Y Kant no sentía tal necesidad».{1}
Y ya en el terreno de las anécdotas, podemos recordar que cuando tras la toma de posesión del rector de la Universidad se dirigía la comunidad universitaria a la catedral para la celebración de un oficio religioso, Kant pasaba de largo ante la puerta de la iglesia, excepto (como es lógico) que el rector designado fuese él mismo.

La Crítica de la razón pura, por su parte, supone, como es sabido, la completa demolición de cualquier intento de demostrar racionalmente la existencia de Dios. ¿Por qué motivo no dio Kant el paso de asumir la que diríase ser la conclusión lógica de todo ello, a saber: negar tal existencia (lo que, por lo demás, parecía ser conforme a sus propias convicciones personales)? ¿Por qué no complementó su ateísmo práctico con un ateísmo teórico, sino que, al contrario, parece abrir un abismo y una contradicción entre su vida y su pensamiento? Pero, ¿existe realmente tal abismo y tal contradicción?
Ciertamente, Kant nunca dio ese paso a un ateísmo teórico plenamente asumido y representado, sino que, como resulta sobradamente conocido, en la segunda de sus Críticas se decanta por postular la existencia de Dios como una exigencia de la moralidad. Repitiendo la argumentación expuesta en un escrito de 1786, titulado «¿Qué significa orientarse en el conocimiento?», la Crítica de la razón práctica defenderá como principio insoslayable de la racionalidad moral el que la mayor moralidad se vea siempre acompañada de la mayor felicidad, esto es, que la máxima fidelidad a la ley moral se corresponda, al mismo tiempo, con la máxima felicidad. Ahora bien, resulta extremadamente discutible e ingenuo que ello pueda ser así en este mundo, en el que no siempre vemos (más bien al contrario) que el más virtuoso sea también el más feliz. Sin embargo, ese supremo bien (la unión de moralidad y felicidad) es, en opinión de Kant, un principio irrenunciable de la razón práctica: la alternativa a él es la desesperación (¿es ésta una de las fuentes del existencialismo?). Y si es ilusorio esperar que la línea de la moralidad y la de la felicidad lleguen a confluir en este mundo (más bien semejan ser paralelas), entonces no cabe sino postular que habrán de juntarse en el más allá. Mas tal confluencia presenta dos exigencias inmediatas, aunque indemostrables, y que, por lo mismo, únicamente podrán presentarse como postulados de la razón práctica, a saber: la existencia de Dios y la existencia de un alma inmortal.
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Seguramente no pueda decirse que las obras anteriores a 1786 contradigan completamente las conclusiones alcanzadas en la KPV, pero uno tiene la sensación (habría que realizar una investigación pormenorizada al respecto) de que Kant no es tan riguroso respecto a la necesidad de acudir a Dios para fundamentar la moral. Incluso cuando el año 1766, en Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica, da por zanjada su preocupación por los espíritus («En adelante dejaré de lado como concluido y resuelto todo el tema de los espíritus, un extenso apartado de la metafísica. Es algo que ya no me interesa»{2}), se podría acaso esperar que entre tales espíritus incluyese al propio Dios. Sin embargo, es obvio que tampoco son exactamente lo mismo las historias de fantasmas de Swedenborg que Dios. Y del mismo modo, cuando Kant, en esa misma obra (podrían aducirse otros textos en los que insiste en la misma idea) afirma que «parece más adecuado a la naturaleza humana y a la pureza de las costumbres fundar la espera del mundo futuro en los sentimientos de un alma de buena índole que, por el contrario, fundar su buena conducta en la esperanza del otro mundo»,{3} resultaría probablemente precipitado afirmar que dichas palabras contradicen las posiciones de la KPV, pues lo que Kant está afirmando es que no puede establecerse la moral sobre la religión, sino sólo en sí misma, pero no declara absurda la esperanza de que exista otro mundo en el que sea recompensada la acción moral. O si se quiere decir de otro modo: la religión no puede ser el principio de la moral, pero sí su conclusión. En las Lecciones de Ética (impartidas por Kant entre 1775 y 1781), se afrima lo siguiente: «La religión no es el punto de partida de la moral, sino que, por el contrario, las leyes morales están orientadas al conocimiento de Dios. Situando la religión antes que la moralidad, ésta habría de guardar alguna relación con Dios y ello daría lugar a tomar a Dios como un poderoso señor al que se ha de halagar. Toda religión presupone una moral; luego esa moralidad no puede ser derivada a partir de la religión (...) La ley moral es así un ideal dentro de mí; debo seguir la idea de la moralidad sin albergar al mismo tiempo la esperanza de ser feliz, y esto es algo sencillamente imposible. Por consiguiente, la moral sería un ideal de no haber un Ser que ejecutara tal ideal, por lo que ha de existir un ser que dote a la ley moral de fuerza y realidad. Ser que, por descontado, habrá de ser santo, bondadoso y justo. La religión proporciona a la moralidad un peso específico y debe ser el móvil de la moral. En este punto se ha de reconocer que, quien se haya comportado de modo tal que sea digno de la felicidad, también puede esperar alcanzar dicha felicidad, puesto que hay un Ser que puede hacerle dichoso (...) Hay un paso natural de la moral a la religión»{4}. De nada de esto se podría afirmar rotundamente que atenta contra las posiciones que Kant mantiene en su segunda Crítica; y sin, embargo, en esas mismas Lecciones de Ética, Kant afirmará también que: «La moralidad no ha de rebajarse, tiene que ser recomendada únicamente por sí misma; el resto –incluida la recompensa del cielo– nada tiene que ver con ella, pues por su mediación sólo me hago digno de la felicidad»{5}.

Da la impresión de que lo que el Kant anterior a 1786 quiere decir es que el comportamiento auténticamente moral es aquél que se fundamenta y se basa en sí mismo, y no en interés alguno (incluida la recompensa celestial); pero, al mismo tiempo, que la vida moral nos hace dignos de la felicidad, que «no es el fundamento, el principio de la moralidad, pero sí un corolario necesario de la misma»{6}. La diferencia estriba acaso en que en la Crítica de la razón práctica el postulado de la existencia de Dios (como el de la inmortalidad del alma) implicaría que sólo Dios puede proporcionar sentido al mundo de la moralidad, en tanto que hasta ese momento Kant parece pensar que la moral tiene pleno sentido en sí misma (o más aún: que sólo lo tiene en sí misma), sin que ello implique declarar absurda o irracional la esperanza de una felicidad ultraterrena. En la KPV diríase, en cambio, que únicamente la esperanza de esa felicidad ultraterrena, recompensa a la acción moral (el bien supremo) dota de fundamento a la moralidad, al punto de que Kant podría dar por bueno aquello que Dostoievski ponía en boca de Iván Karamazov: «Si no hay Dios, todo está permitido». Por el contrario, la postura de Kant hasta 1786 parece ser que si no hay Dios, eso no me exime de obligaciones morales, pero si lo hay, mejor. De hecho, el propio Kant así lo afirma expresamente (y en un tono no menos frívolo del que yo acabo de utilizar): «Tampoco la razón humana está suficientemente dotada de alas como para atravesar nubes tan altas como las que nos ocultan los secretos del otro mundo; y a los curiosos que tan solícitamente piden noticias sobre ellos, se les puede dar una respuesta sencilla, pero muy natural: que lo más aconsejable sería que se dignaran tener paciencia hasta haber llegado allí»{7}.

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Sin duda, resulta sorprendente que Kant no sólo no terminase prescindiendo por completo de la hipótesis Dios, sino que acabe por concederle el lugar tan preeminente que ocupa en la Crítica de la razón práctica, cuando lo cierto es que el postulado Dios entra en contradicción con la propia doctrina ética defendida en tal obra. Al menos, a mí no me resulta fácil entender cómo tras haber recusado Kant las éticas de la felicidad, se decante, finalmente, por considerar ésta una exigencia ineludible para dotar de sentido al ámbito de la moralidad. Cierto que se podría argüir que el rechazo de Kant de las éticas materiales se basa en el carácter relativo de su contenido, y, en concreto, lo relativo de la felicidad misma (lo que imposibilita el proyecto de construir una ética establecida sobre principios morales absolutos y con valor a priori). Frente al relativismo de esta felicidad inmanente, la felicidad trascendente, otorgada por un Dios dispensador de premios y castigos, como justo colofón al comportamiento moral, tendría carácter absoluto y concluso. Ahora bien, al margen de que resulta muy discutible que una argumentación tal sea sostenible, lo cierto es que aunque la felicidad ultraterrena pudiera considerarse en algún sentido menos relativa, lo que resulta indudable es que ha de ser vista, en todo caso, como más metafísica (mejor aún: como puramente metafísica).

Pero es que, además, ¿hasta qué punto la esperanza en una felicidad en el más allá no compromete el carácter desinteresado de la genuina acción moral? Si el auténtico comportamiento moral consiste en actuar por estricto respeto al deber, y no por ningún otro móvil egoísta o interesado, ¿la postulación de una tal felicidad no supone, justamente, introducir en el juego de la moralidad un móvil de tales características? Y, en último término, ¿qué lugar queda en ese contexto para la autonomía moral? Desde el momento en que se postula la existencia de Dios y de una alma inmortalidad, receptora de premios o castigos, ¿no cabe siempre la posibilidad de que se actúe para alcanzar unos y evitar los otros? Porque, de ser así, la ética kantiana se hallaría expuesta al mismo peligro de deslizamiento hacia la heteronomía moral que cualquier otra ética religiosa.
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Todo lo que hemos venido diciendo, a saber: desde el ateísmo práctico de Kant, hasta sus titubeos respecto a Dios y su relación con la moralidad, y finalmente las dificultades, más que soluciones, que el postulado Dios viene a introducir en los principios mismos del formalismo moral, hace que resulte sorprendente (tal vez esto no sea más que la mera opinión de un mal lector) que Kant no optase, de una manera definitiva, por desprenderse del todo de Dios y dar el paso a un ateísmo plenamente representado en el aspecto teórico. ¿Por qué?
Vamos, pues, con la hipótesis prometida al principio de estas paginas. O mejor, con las hipótesis, porque creo que dos son las que pueden ser propuestas: de carácter filosófico, una; político, la otra.
La primera tiene que ver directamente con el deísmo. Según esta hipótesis habría sido éste el que habría bloqueado el paso de Kant hacia el ateísmo.
Seguramente el escrito kantiano en el que con más firmeza cabe apoyarme para defender la tesis de su relación con el deísmo es La religión dentro de los límites de la mera razón, publicado el año 1793. Las primeras palabras de esta obra (las primeras del propio prólogo) son para reafirmarse en que la moral puede fundarse en la razón misma, sin necesidad de apelar a ninguna instancia externa a ella: «La Moral en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el mismo hecho de ser libre se liga él mismo por su razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo.»{8} Sin embargo, inmediatamente aclarará Kant que, si bien la moral no necesita de un fin que preceda a la determinación de la voluntad, es decir, no necesita de la representación de un fin como fundamento, sí se puede pensar que tenga relación con un fin tal, mas en tanto que consecuencia de la propia ley moral: «Así –escribe–, para la Moral, en orden a obrar bien, no es necesario ningún fin; la ley, que contiene la condición formal del uso de la libertad en general, le es bastante. De la Moral, sin embargo, resulta un fin; pues a la Razón no puede serle indiferente de qué modo cabe responder a la cuestión de qué saldrá de este nuestro obrar bien, y hacia qué –incluso si es algo que no está plenamente en nuestro poder– podríamos dirigir nuestro hacer y dejar para al menos concordar con ello.»{9} En consecuencia: «la Moral conduce ineludiblemente a la Religión, por lo cual se amplia, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre.»{10}

Hasta aquí nos estamos moviendo en un paraje ya conocido: el mismo, seguramente, que se dibuja en la Crítica de la razón práctica. La novedad es que en La religión dentro de los límites de la mera razón comenzamos a ver claro (acaso por vez primera) de qué religión se está hablando, cuál es esa religión a la que, en palabras del propio Kant, conduce ineludiblemente la moral. Se trata de un religión en la que el Hijo de Dios no es más que un ideal: el ideal del ser humano perfecto (¿acaso la voluntad santa?); una religión en la que (como había señalado Kant a Lavater, en una carta fechada el 28 de abril del año 1775), el predicador, esto es, Jesucristo ha de ser distinguido drásticamente del propio Dios; mas también una religión en la que (como se afirma en la obra de la que hablamos) la adulación a tal predicador, lo mismo que la plegaria o la devoción resultan irrelevantes, las historias milagrosas superfluas, y la oración es considerada mera práctica fetichista y supersticiosa. Una religión, en suma, que no parece ser otra que la religión natural del deísmo.

Es probable que para entender adecuadamente a alguien, más que en lo que dice, hay que fijarse en lo que no dice porque considera innecesario hacerlo, ya que lo da por supuesto. Y es casi seguro que Kant da por supuesto el Dios del deísmo, hasta el punto de que tal vez se hubiese sorprendido de haber podido saber que poco después de su muerte irrumpiría, con toda su fuerza, la negación explícita de Dios, es decir, el ateísmo contemporáneo. Pero tal escenario intelectual ya no es el de Kant; en el suyo, Dios, más que una idea que se tiene, parece ser una creencia en la que se está (por decirlo echando mano de la celebre distinción orteguiana), y acaso por eso, Kant no fue capaz de dar el paso a la negación directa de Dios, manteniéndose (lo mismo que Voltaire) en esa suerte de ateísmo cortés que es el deísmo. En este contexto parecen cobrar pleno sentido aquellas palabras de Bonald, según el cual: «Un deísta es un hombre que aún no ha tenido tiempo de hacerse ateo.» Según esto, Kant (al igual que Voltaire) no lo tuvo nunca.

Mas habría que añadir que tampoco lo tuvo muy fácil (ahora en términos meramente políticos), para hacerse ateo. Llegamos así a la segunda hipótesis (a la que aludía anteriormente) capaz de ofrecer alguna explicación de por qué no dio Kant el paso a un ateísmo plenamente asumido desde el punto de vista teórico.

La Prusia de Federico Guillermo II no era el lugar más adecuado para declararse ateo. Al igual que la acusación de asebeia en la Grecia que conocieron Protágoras o Sócrates, ser sospechoso de falta de piedad, era en la Prusia de Kant algo que convenía evitar si uno no deseaba hacerse acreedor de medidas desagradables.

Poco después de la publicación de La religión dentro de los límites de la mera razón, concretamente el 1 de octubre de 1794, Wöllner, cumpliendo órdenes del rey, se dirige a Kant en los siguientes términos: «Nuestra más excelsa persona viene observando con gran disgusto que desde hace tiempo utiliza usted su filosofía para distorsionar y evaluar negativamente muchas de las enseñanzas cardinales básicas de la Sagrada Escritura y del cristianismo, sobre todo en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, como también en otros tratados más breves. Esperábamos mejores cosas de su parte, como usted mismo puede comprobar; pero usted ha preferido actuar irresponsablemente contra su propio deber como maestro de la juventud y contra nuestro paternal propósito, que usted conoce muy bien. Exigimos de usted inmediatamente el informe más completo y exhaustivo sobre sus actividades, y esperamos que, para no aumentar aún más nuestra desaprobación, evite en el futuro comportamientos semejantes... De no hacerlo, debe usted esperar medidas desagradables por su obstinación continuada.»{11}

Casi treinta años antes (exactamente el 6 de abril de 1766), en carta a Mendelssohn, confesaba Kant hallarse plenamente convencido, con toda evidencia y satisfacción, de muchas cosas que jamás tendría el valor de decir. Entre esas muchas cosas, ¿se encontraba, por ventura, la sencilla proposición: no existe Dios?

25 octubre, 2010

JANE AUSTEN, UNA IMPOSTORA?...

BBC Mundo
Austen era muy buena escribiendo diálogos
Una nueva investigación revela que el elegante estilo de Jane Austen, la famosa escritora inglesa del siglo XIX, pudo haber sido producto del trabajo de su editor, William Gifford.

La profesora Kathryn Sutherland, de la Universidad de Oxford, llegó a esa conclusión después de analizar 1.100 manuscritos que nunca llegaron a publicarse y que forman parte de un proyecto de tres años realizado conjuntamente por la Biblioteca Británica, la Bodleian de Oxford y la Universidad King's College de Londres.

Sutherland afirma que los documentos que estudió tenían borrones, tachaduras e incluso incorrecciones gramaticales. "La refinada puntuación y la prosa breve, precisa y aguda que se ve en 'Emma' y 'Persuasión', no aparece en los manuscritos".

Según la profesora de la Facultad de Literatura e Idioma Inglés, sus hallazgos refutan la idea de que Austen era una estilista impecable porque indican que alguien más estuvo involucrado en la escritura de sus historias. Ella cree que esa persona fue Gifford, quien trabajaba para la editorial de John Murray II, que comercializó los libros de Austen.

Hallazgos positivos
El análisis, realizado en el marco de un proyecto que busca crear un archivo en internet de los manuscritos de la autora, también revela que "era una escritora innovadora, ya que le gustaba experimentar y probar cosas nuevas constantemente".
Sutherland explica que el material estudiado también pone de manifiesto que las novelas publicadas no muestran lo buena que era escribiendo diálogos y conversaciones.
Austen, quien nació en 1775 y murió en 1817, escribió seis libros, dos de los cuales fueron publicados póstumamente.
Algunas de sus obras, como 'Orgullo y Prejuicio' y 'Sensatez y Sentimiento', han sido traducidos a diferentes idiomas e incluso llevados al cine.

07 octubre, 2010

NOBEL VARGAS LLOSA: ENTRE LA LITERATURA Y LA POLITICA....

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Arturo Wallace
BBC Mundo
Pocos escritores despiertan sentimientos tan encontrados como Mario Vargas Llosa.
Pero no tanto por su obra literaria, como por sus posiciones políticas.

De hecho, esta última dimensión ha sido, para algunos, mucho más importante que la calidad de sus escritos.

Y aunque es difícil calcular cuántas personas le han dado la espalda a sus novelas como reacción a sus implacables juicios sobre la izquierda latinoamericana, basta una breve visita a cualquier librería de América Latina o -más recientemente- a un foro virtual, para confirmar que existen.
El escritor fue candidato a la presidencia de Perú en 1990.
"Vargas Llosa es un excelente escritor al que dejé de leer porque me irritan sus ideas políticas", escribió por ejemplo en el foro de BBC Mundo una lectora que se hace llamar "Luciérnaga curiosa".
Y en las redes sociales como Twitter las felicitaciones matizadas por referencias –negativas o positivas- a sus postura ideológica, parecen superar a los "enhorabuena" incondicionales por el Nobel concedido al peruano.

Como Borges
Para muchos, la obvia dimensión política de Vargas Llosa es la que explicaba por qué su nombre había dejado de sonar para el codiciado premio hace ya algunos años.
Y el propio novelista parecía haberse resignado a compartir el destino de Jorge Luis Borges, un gran escritor latinoamericano que muchos consideran fue obviado por la Academia Sueca a causa de sus ideas "de derecha".
Yo hace muchos años que pensaba que no estaba entre los candidatos.
Mario Vargas Llosa
"Yo hace muchos años que pensaba que no estaba entre los candidatos. La verdad que ha sido una sorpresa mayúscula", le dijo el peruano a una radio de su país poco después de enterarse del premio.

Y ahora, quienes simpatizan con las posiciones del autor de "La ciudad y los perros", quieren ver la concesión del Nobel también como una reivindicación de sus posiciones políticas.

"No puedo dejar de interpretarlo también como un extraordinario espaldarazo a la causa de las libertades", dijo su hijo, Álvaro Vargas Llosa, en una entrevista brindada a una radio chilena.

"Mi padre no es media persona (...) No creo que sería justo mutilar la personalidad de mi padre", insistió.

Calidad literaria
Pero, ¿se puede -y debe- separar al escritor de su obra? ¿Es posible premiar al novelista sin estar de acuerdo con el político?
Para el escritor nicaragüense Sergio Ramírez, la respuesta a la última pregunta es "sí".

"Uno es una sola identidad, con un pensamiento propio, una ideología propia, una visión del mundo propia que no pueden dejar de reflejarse en la propia obra. Pero si esta no estuviera escrita con altura, con calidad literaria, no valdría de nada", le dijo el novelista a BBC Mundo.
Vargas Llosa fue uno de los pocos escritores del boom latinoamericano que le dio la espalda a la Revolución Cubana.
"A Mario no le han concedido el Nobel por sus posiciones políticas, sino por su trabajo literario, que ha hecho de él un novelista cimero", opinó Ramírez, quien se desempeñó como vicepresidente de Nicaragua entre 1985 y 1990.
Y, según el nicaragüense, con la excepción de una minoría muy politizada los lectores "se cuidan muy poco" de las posiciones políticas de los autores.
"Miles de anticastristas leen a Gabriel García Márquez, a pesar de la amistad de Gabo con Fidel. Y miles de personas leen a Vargas Llosa aunque políticamente no estén de acuerdo con él", ejemplificó.
La diferencia, sin embargo, tal vez está en que Vargas Llosa fue, durante mucho tiempo, el único de los grandes autores del boom latinoamericano que no dudó en criticar de frente a la Revolución Cubana y en abrazar abiertamente el libre mercado, lo que lo terminó colocando en una categoría aparte.
Y a pesar de haberse retirado de la "política orgánica" luego de su derrota electoral de 1990, el peruano es además un prolífico articulista y ensayista que aborda temas abiertamente políticos, con mucha mayor frecuencia que muchos de sus colegas.

Un abandono afortunado
Para Ramírez, en cualquier caso, lo importante es "no dejar de ser fundamentalmente un escritor".
Según el nicaragüense, si hay un problema en la relación entre literatura y política es que esa puede interferir con el acto de escribir, como le ocurrió a él durante los que cree pudieron haber sido sus mejores años, cuando optó por sumarse a la Revolución Sandinista.
A Mario no le han concedido el Nobel por sus posiciones políticas, sino por su trabajo literario.
Sergio Ramírez, escritor
Y, tal vez más problemática que la política, es el poder. Y las difíciles decisiones que conlleva.

"Pero dichosamente Mario perdió (las elecciones peruanas de 1990). Y se libró de todas esas vicisitudes", le dijo a BBC Mundo el también ganador del premio Alfaguara de novela de 1998.

"En caso contrario, quien sabe si hubiera llegado a obtener el Nobel", afirmó.
Con algo de suerte, la concesión del premio hará que muchos de los que han evitado leer a Vargas Llosa le den una oportunidad a su trabajo literario.

Y, con ello, a "su cartografía de las estructuras de poder y sus imágenes mordaces retrato de la resistencia individual, la sublevación y la derrota" reconocidas por la Academia Sueca.

MARIO VARGAS LLOSA, PREMIO NOBEL DE LITERATURA....

Los escritores Pablo Neruda (Premio Nobel 1971) y un joven Mario Vargas Llosa.- SARA FACIO
El autor de 'La fiesta del Chivo' es distinguido "por su cartografía de las estructuras del poder y sus mordaces imágenes sobre la resistencia, la revuelta y la derrota individual".- "Es una gran alegría que comparto con mis amigos", ha asegurado tras conocer la noticia
JAVIER RODRÍGUEZ MARCOS - Madrid - 07/10/2010
Faltaban todavía unos segundos para la una de la tarde cuando Peter Englund, secretario de la Academia sueca, abrió la famosa puerta blanca de la sede académica y pronunció el nombre del escritor hispanoperuano Mario Vargas Llosa como nuevo galardonado con el premio más prestigioso de las letras universales. Lo dijo en varios idiomas y cerró "en castellano".
En declaraciones a EL PAÍS, el autor ha afirmado, tras conocer la noticia, que "es una gran alegría" que comparte "con tantos amigos". "Gracias a ustedes por felicitarme y por tenerme siempre cerca. Cuando nos llamaron, a Patricia [su esposa] le pareció que podía ser una broma", ha subrayado, según informa Juan Cruz. Para el autor, que se reconoció "muy conmovido y entusiasmado", el premio supone un "reconocimiento a la lengua española". El escritor también ha señalado, a W Radio Colombia, que es "un estímulo fantástico". "Creía que había sido completamente olvidado por la Academia, ni siquiera sabía que el premio se entregaba este mes", ha declarado Vargas Llosa en declaraciones a la agencia sueca TT.
El Premio Nobel de Literatura 2010 fue celebrado de forma unánime por escritores y editores españoles e hispanoamericanos que asisten a la Feria del Libro de Francfort. Entre las felicitaciones recibidas por el escritor procedentes de todos los rincones del mundo está la del presidente de Perú, Alan García, que se ha referido al galardón de su compatriota como "un acto de justicia". "El mundo reconoce la inteligencia y la voluntad libertaria y democrática de Vargas Llosa y es un acto de justicia enorme que en verdad esperábamos desde nuestra juventud", ha afirmado García en una entrevista con la radio local RPP, recogida por Efe.

Cartografía de las estructuras
Como siempre, las razones de la Academia caben en dos líneas: "Por su cartografía de las estructuras del poder y sus mordaces imágenes de la resistencia individual, la revuelta y la derrota". En el momento del fallo el escritor se encontraba en Nueva York, dictando un curso sobre Borges en la Universidad de Princeton. El próximo 10 de diciembre recibirá el premio (dotado con 10 millones de coronas suecas, 1,1 millones de euros) de manos del rey de Suecia en el auditorio de Estocolmo. Antes, la editorial Alfaguara publicará su nuevo libro, El sueño del celta (Alfaguara), un apasionante relato novelesco sobre un personaje histórico, Roger Casement (1864-1916), que indagó la brutalidad del Gobierno de Leopoldo II de Bélgica durante la colonización del Congo y la violencia contra los recolectores de caucho en el Amazonas.
"Pensar en ello [el Premio Nobel] es malo para el estilo, tardío o no". Esa fue la respuesta que Mario Vargas Llosa dio en agosto a EL PAÍS durante la entrevista en la que hablaba extensamente sobre su nueva novela. "Siempre me ha angustiado mucho la idea de esos escritores que pierden el fuego, se callan", dijo también respecto a la tendencia de algunos escritores consagrados a convertirse en monumentos de sí mismo. "Me sentiría muy desgraciado si no pudiera trabajar. Con el tiempo se pierden capacidades, me temo que sí, pero hay que mantener la lucidez y el espíritu crítico. Perder el espíritu es una enfermedad en la que caen muchos escritores. Es como volverse una estatua en vida".
Nacido en Arequipa (Perú) el 28 de marzo de 1936, Mario Vargas Llosa, miembro de la Real Academia Española, atesoraba ya todos los premios importantes de su idioma: del Cervantes al Príncipe de Asturias. Después de años de sonar como favorito en todas las quinielas del Nobel, el escritor peruano ha visto recompensada una trayectoria que incluye clásicos de la literatura contemporánea como La ciudad y los perros (1962), La casa verde (1965) o Conversación en La Catedral (1969).

Un intelectual comprometido
Cuando en 1959, con 23 años, llegó desde Lima a Madrid con los cuentos de Los jefes en la cartera y una beca para hacer el doctorado en la Universidad Complutense, Vargas Llosa se convirtió en un ciudadano del mundo que hoy tiene casa en las capitales peruana y española después de vivir en Barcelona, París y Londres. La lista de sus intereses es, además, tan extensa como el kilometraje que registra su pasaporte. Nadie más alejado de la tópica torre de marfil que el nuevo premio Nobel. Así, si su devoción por Thomas Mann le llevó a estudiar alemán en Berlín, su pasión por el fútbol no le ha hecho olvidar el orgullo que sintió el día que, siendo un niño, saltó a la cancha del Estadio Nacional para vestir la camiseta del Universitario contra el eterno rival, el Alianza Lima.
En un bar de la calle Menéndez y Pelayo de Madrid cercana a su pensión, El Jute, el entonces estudiante peruano pasó las tardes escribiendo La ciudad y los perros, la novela que se convirtió en un hito del boom latinoamericano y que inició un camino que en diciembre tendrá parada en Estocolmo. Medio siglo después, aquel muchacho inquieto es un intelectual que no ha perdido un ápice de su inquietud. Lo mismo acude los jueves a las reuniones de la Real Academia Española que visita el Museo del Prado, polemiza con los defensores de los populismos latinoamericanos o subraya el descubrimiento de un nuevo libro -de Irene Nemirovsky, Javier Cercas o Héctor Abad- desde las páginas de este periódico.
Si Vargas Llosa hubiera decidido ocuparse en exclusiva de cultivar su propia obra nadie se lo hubiera reprochado. En los últimos tres años, sin embargo, alternó la escritura de El sueño del celta con la lectura minuciosa de la narrativa completa de Juan Carlos Onetti. De allí saldría un ensayo dedicado al autor uruguayo, El viaje a la ficción. Esa misma generosidad la había demostrado ya, 40 años atrás, al escribir Historia de un deicidio, uno de los libros de referencia sobre Gabriel García Márquez. Pese al enigmático episodio que rompió la amistad de ambos escritores, Vargas Llosa incluyó ese título en sus obras completas, todavía en curso de publicación por el Círculo de Lectores.
Que este mismo año, siendo un abuelo de 74 años, se estrenara como autor de literatura infantil -con Fonchito y la luna (Alfaguara)- indica la capacidad de asombro y de trabajo de un hombre capaz de, con esos mismos 74 años, viajar al Congo para documentarse para su nueva novela y, de paso, como un reportero más, denunciar la resaca del colonialismo en África.
Era tal la devoción por Sartre del Vargas Llosa joven que sus amigos bromeaban con él llamándolo "el sastrecillo valiente". Años después, y lejos ya del pensador francés (que rechazó, por cierto, el Nobel), el escritor hispanoperuano sigue siendo un intelectual comprometido. En el sentido más estricto de la palabra comprometido. Liberal hasta el punto de ser tildado, con brocha gorda, de conservador, Vargas Llosa tenía, cada vez que se manifestaba públicamente, mucho que perder, empezando por el Premio Nobel.

Colaborador de EL PAÍS
Colaborador asiduo de EL PAÍS, Vargas Llosa ha destacado también como intelectual y ensayista, tanto en el ámbito político como en el literario. Igual de clásicos que sus novelas son los estudios que ha dedicado a la obra de autores como Flaubert, Joanot Martorell (autor de Tirant lo Blanc), Juan Carlos Onetti o Gabriel García Márquez. Este último era hasta hoy el representante en el palmarés del premio Nobel (lo recibió en 1982) del llamado boom de la literatura latinoamericana, un fenómeno alimentado por grupo de autores que en los años sesenta revolucionó las letras en español. Desde hoy hay ya otro nombre en esa lista: Mario Vargas Llosa.
El último autor en lengua española galardonado con el Nobel fue el mexicano Octavio Paz (1990), que sucedió en el galardón al español Camilo José Cela (1989). El mismo año en que ganó Paz Vargas Llosa se encontraba inmerso en la aventura política que le llevó a ser candidato a la presidencia de Perú. Aquella peripecia concreta, mezclada con sus memorias, dio lugar al libro El pez en el agua (1993).

Vargas Llosa, en detalle

- Nació en Arequipa (Perú), el 28 de marzo de 1936. Pasó parte de su infancia en Bolivia y trabajó de periodista antes de viajar a España para estudiar literatura.

- Se convirtió en un referente literario en los sesenta, con el boom de la literatura latinoamericana. Ha abordado varios géneros, como la comedia, novela negra, literatura erótica, novela histórica y crítica literaria.

- Apoyó la revolución cubana, pero en los setenta, defensor del pensamiento liberal, se posicionó en contra de Fidel Castro.

- Comprometido con su país, fue candidato electoral por el centro derecha con un programa orientado a luchar contra los males endémicos de Perú como la violencia terrorista y la mala situación económica. Perdió contra el candidato Alberto Fujimori.

- Se trasladó a España tras su derrota electoral, lo que causó desencanto entre muchos peruanos.

- La gran pantalla ha adaptado varias novelas de Vargas Llosa como La tía Julia y el escribidor, (Tune in tomorrow, 1990) con Barbara Hershey, Peter Falk y Keanu Reeves.

- Ha recibido diversos galardones internacionales, entre los que destacan el Premio Internacional de Literatura Rómulo Gallegos 1967, el Premio Cervantes 1994 y el Premio Ortega y Gasset de Periodismo 1999. Además, ha sido investido doctor honoris causa por las universidades de Oxford y Harvard, entre otras.

- Actualmente es profesor visitante en la Universidad estadounidense de Princeton, donde imparte clases de literatura.

03 octubre, 2010

EL GENIO, EL HOMBRE Y EL ENIGMA.....

Grigori Perelman, tras resolver la conjetura de Poincaré, dejó su trabajo en el prestigioso Instituto Steklov, de Moscú, en el año 2005, y anunció que abandonaba las matemáticas.- Newscom

REPORTAJE: LA CONJETURA PERELMAN

RODRIGO FERNÁNDEZ 03/10/2010
Es uno de los grandes cerebros del siglo XXI. Ha revolucionado las matemáticas, abierto nuevos campos de investigación, resuelto la conjetura de Poincaré, recibido y rechazado los más altos galardones mundiales, incluido uno de un millón de dólares. Pero Grigori Perelman prefiere vivir aislado y pobre en un destartalado apartamento de San Petersburgo. ¿Por qué? ¿Qué se esconde detrás de este ser taciturno y egocéntrico, de este antiguo niño prodigio educado en los más avanzados laboratorios de la inteligencia soviéticos? Esta es la historia de Grisha, el genio.

Cabello despeinado, barba hirsuta, uñas largas, mirada reconcentrada, a veces perdida, ropa vieja. Quien se tope con este personaje en la calle -cosa difícil, porque casi no sale ya de su apartamento, salvo a comprar alimentos a la tienda más cercana- seguramente lo tomará por un simple vagabundo, un bombzh. A nadie se le pasaría por la mente que ese hombre desaliñado es un genio, el mayor matemático de los últimos tiempos, que encaja en el paradigma del científico chiflado. La gente considera que efectivamente ha perdido la razón, pero no por su dudosa higiene y aspecto, sino, ante todo, por haber rechazado el millón de dólares de recompensa que le otorgó el Instituto Clay de Matemáticas (Massachusetts, EE UU) por haber resuelto la conjetura de Poincaré -uno de los siete problemas del milenio-,  se negó a recibirlo a pesar de vivir con su madre en precarias condiciones.
UN TALENTO MATEMÁTICO
Rechazó un millón de dólares del Instituto Clay de Matemáticas por haber resuelto la conjetura de Poincaré
En 1996 dejó de contestar a los correos electrónicos de sus colegas y desistió de discutir con otros sus proyectos
Para solucionar los problemas no escribía nada previo, no hacía cálculos en el papel, todo lo realizaba en su cabeza
"Lo que lo desconcertó no fue que el mundo fuera imperfecto, sino que el mundo de los matemáticos lo sea"
"Para Grisha fue como un secuestro cuando intentaron apropiarse del resultado de su trabajo", dice su maestro Rukshín
En las olimpiadas de matemáticas de Budapest obtuvo un brillante resultado: resolvió 42 problemas sobre 42
"No contestaré a ninguna pregunta", dice a EL PAÍS muy tranquilo, con voz cristalina, casi de niño, sin el menor atisbo de alteración. Su voz transmite cortesía y el tono es más que amable. Pero esta calma desaparece cuando tratan de ofrecerle dinero, a él o a su madre, a la que arranca el teléfono de las manos, y entonces puede gritar y mostrarse grosero, incluso con gente que le ha ayudado en su carrera. Perelman recibe esas muestras de solidaridad o de preocupación como un insulto. Grisha Perelman -su nombre es Grigori, pero él siempre ha firmado con su diminutivo ruso-, que de niño fue entrenado para ganar y recibir premios, a partir de cierto momento los rechazó todos. ¿Qué hizo que empezara a negarse a aceptar distinciones, a los ojos de todo el mundo merecidas, y comenzara a cortar relaciones y a encerrarse en sí mismo?
Un aficionado al ajedrez probablemente asociaría el caso de Perelman con el de Bobby Fischer, y quizá no anduviera muy errado: muchos especialistas consideran que ambos genios desarrollaron el mismo mal, una especie de autismo conocido como el síndrome de Aspergen. Opinión con la que, por cierto, su primer maestro está en total desacuerdo.
Antes del millón de dólares, Grisha había rechazado un premio de la Sociedad Matemática Europea y luego hizo lo mismo con la medalla Fields, llamada frecuentemente el Nobel de las Matemáticas, que debería haber recibido en Madrid en 2006, durante el Congreso Internacional.
Al comienzo, nada indicaba que su carrera iba a llegar a las más altas cimas y que -después de que el destino hubiera permitido que triunfara en la ciencia a pesar de los numerosos escollos que un judío como él encontraba en su camino en la antisemita Unión Soviética- terminaría en tragedia -para el mundo científico, al menos-, en el abandono de las matemáticas y en el encierro en sí mismo. Encierro que es prácticamente total, pues Grisha ya no se comunica con nadie, a excepción de su madre; se niega a conceder entrevistas, no responde si a uno se le ocurre ir a verlo y tocar a la puerta de su apartamento, e incluso ha roto todos los vínculos con la mayoría de sus antiguos colegas y maestros.
Grisha se refugia del mundo en Kúpchino, un barrio en el sur de San Petersburgo donde el metro muere. Construido en los años sesenta del siglo pasado, Kúpchino es un típico suburbio dormitorio. La gente que vive cerca de la casa de Perelman -un edificio tipo de nueve plantas-, los que trabajan en las tiendas adonde suele ir, ahora le reconocen. Muchos cuando lo ven sacan sus móviles, con los que le hacen fotos; pero la mayoría se comporta como Grisha quiere: lo dejan en paz.
Perelman se inició en el campo de las matemáticas muy temprano, siendo un niño, como se acostumbraba en la época soviética. Su madre, Lubov, era una talentosa matemática a la que su maestro incluso llegó a ofrecer un puesto en el Instituto Herzen, donde él mismo enseñaba. Esto era un honor, ya que su nombramiento iba a ser difícil por dos razones: primero, porque era mujer -es decir, potencialmente madre, con lo que su consagración a la ciencia resultaba incierta-, y segundo, porque era judía.
Pero Lubov desechó entonces el ofrecimiento por la sencilla razón de que se acababa de casar y quería crear una familia. Pasó más de una década antes de que Lubov volviera a ver a su maestro. Se toparon en la calle y ella le contó que tenía un hijo, Grisha, que mostraba dotes para las matemáticas, como lo probaba su reciente participación exitosa en un concurso del barrio donde vivían, en los suburbios de Leningrado, hoy San Petersburgo. Y le preguntó qué podía hacer para desarrollar ese talento.
Garold Natanson, que así se llamaba el maestro de Lubov, llamó entonces a Serguéi Rukshín, según cuenta él mismo a EL PAÍS, entonces un joven matemático con un don especial para preparar a niños. El resultado de esa conversación fue que Grisha ingresó en 1976 -recién cumplidos los 10 años- en el círculo de matemáticas que funcionaba en el Palacio de Pioneros de Leningrado.
Estos centros de élite, repartidos por la URSS, eran como grandes clubes donde funcionaban numerosos círculos para niños: de matemáticas, de ajedrez, de deportes, de música... Grisha, de hecho, llegó al Palacio de Pioneros de Leningrado sabiendo ya tocar el violín, instrumento que también había estudiado su madre, que era profesora de matemáticas en una escuela.
Como recuerda Rukshín, que en esa época tenía solo 19 años, Grisha acababa de cumplir los 10 años y no era el benjamín del círculo, ni tampoco el más brillante ni el mejor en las competiciones. Y no lo fue hasta varios años después. Era bueno, talentoso, y a diferencia de la mayoría de sus compañeros, se mostraba tranquilo, callado.
Incluso para solucionar los problemas era introvertido; prácticamente no escribía nada previo, no hacía cálculos en el papel, todo lo analizaba mentalmente hasta que obtenía la solución, que pasaba entonces a la hoja que tenía delante.
Había signos que indicaban que la solución estaba próxima: podía tirar una pelota de pimpón contra la pizarra, caminar de allá para acá, marcar un ritmo con un lapicero en el pupitre, restregaba sus muslos -los pantalones que usaba llevaban la marca de esa costumbre- y luego se frotaba las manos, además de emitir ruidos parecidos a quejas o zumbidos, que eran, en realidad, tarareos de alguna pieza musical, como Introducción y rondó caprichoso de Camille Saint-Saëns.
Al principio, Grisha no era el mejor. Pronto llegó a serlo y se convirtió en el alumno preferido de Rukshín. Éste siempre ha defendido que los niños deben concentrarse en aquello que mejor les resulta. Esta posición, dice sonriendo, ha resultado beneficiosa tanto para el ajedrez ruso como para el español. Así, aconsejó a Alexandr Jalifman, el futuro campeón mundial de ajedrez, que se consagrara al juego-ciencia y no a las matemáticas; lo mismo hizo con Valeri Sálov -el gran maestro ruso que en 1992 se mudó a España-, a quien prácticamente expulsó de su círculo matemático.
Probablemente esta concepción de Rukshín hizo que Grisha abandonara sus clases de violín para entregarse por completo a las matemáticas. Su maestro insiste en que no le obligó a dejar la música; al contrario, lo introdujo en la música vocal, a la que Perelman no estaba acostumbrado.
El que dejara de tocar el violín no significa que Grisha renunciara a la música. La verdad es que incluso hoy es una de sus pocas aficiones; le gusta la ópera, y hasta hace poco solía comprar las entradas más baratas en el gallinero del Teatro Mariínski (ex Kírov). También se le puede ver a veces en los conciertos de jóvenes cantores.
Rukshín no solo fue el descubridor de Perelman, sino su primer maestro, el que lo formó y fue su primer tutor científico. Entre ambos se creó una relación especial. Al acercamiento con Grisha contribuyó probablemente el que después de las clases en el Palacio de Pioneros, dos veces por semana, hacían juntos el trayecto en el metro hasta la última estación, Kúpchino, el barrio de Perelman. Rukshín tenía que tomar allí un tren de cercanías hasta su casa, que en ese tiempo estaba en la ciudad de Pushkin.
A los 14 años, Rukshín comenzó a darle clases intensivas de inglés, para que Grisha pudiera entrar en el colegio especializado en física y matemáticas, la famosa Escuela Número 239 de Leningrado. El inglés era el idioma extranjero que estudiaban allí, mientras que en su escuela Grisha había aprendido francés. Al final de las vacaciones, Rukshín había logrado lo imposible: que Grisha estuviera al nivel requerido, o sea, había hecho en menos de tres meses lo que los otros niños habían conseguido en cuatro años.
Grisha ingresó junto con sus compañeros del club en la famosa escuela. Se trataba de la primera vez que, en lugar de dispersar a los miembros del círculo de Rukshín en diferentes clases, los pusieron a todos en una. Así comenzaba otro experimento ideado por Rukshín -no separar a los niños superdotados-, aunque entonces ellos formaran solo la mitad del curso; hoy ya hay clases que funcionan exclusivamente con chicos especialmente talentosos para la ciencia.
El elegido como profesor jefe en la clase de estos superdotados fue Valeri Rízhik, un pedagogo innato, según asegura Masha Gessen en su libro Perfect rigor: A genius and The mathematical breakthrough of the century, dedicado a Perelman.
La idea de Rukshín de no separar a los pequeños genios generó polémica, pero finalmente se impuso; el mismo Rukshín seguiría preparándolos en el club particularmente para las olimpiadas de matemáticas. Rízhik recuerda que Perelman se sentaba al fondo de la clase, nunca hablaba, salvo cuando veía un error en las demostraciones que los niños hacían en la pizarra; entonces levantaba apenas la mano y corregía. Era un chico que se tomaba las reglas al pie de la letra, y por eso nunca se distraía.
Rízhik solía llevar los domingos a los niños de su clase a caminar por el campo o por el bosque, y en las vacaciones, a largas excursiones a otras regiones de Rusia. Grisha nunca fue a ninguna, ni asistió a los Martes Literarios que organizaba su profesor. La opinión de Gessen de que Rízhik desempeñó un importante papel como pedagogo no es compartida por Rukshín, que otorga más méritos a Nikolái Kuksa, ex oficial de submarino que protegió a Grisha durante sus estudios en la Escuela Número 239.
A pesar de sus excentricidades y de su dificultad para comunicarse con otros, Perelman siguió su carrera matemática con relativa normalidad, sobre todo gracias a las personas que, viendo su talento, lo protegieron y consiguieron que fuera admitido en la discriminatoria Facultad de Matemáticas de la Universidad de Leningrado, que solo aceptaba a dos judíos al año. La táctica seguida para ello fue conseguir que Perelman formara parte del equipo olímpico ruso de matemáticas, ya que sus miembros ingresaban automáticamente en la Universidad que eligieran. Grisha no solo lo consiguió, sino que logró un extraordinario resultado en las Olimpiadas de Budapest: 42 problemas resueltos de un total de 42.
Perelman vivía en su propio mundo, ignorando la realidad del mundo exterior, que creía que era justo y que funcionaba como debía, siguiendo reglas claras. Nunca se interesó por la política, tampoco por las chicas, ni se enteró de que la sociedad soviética era antisemita. Su madre, sus profesores y entrenadores se preocuparon de protegerle de esa realidad exterior, de solucionar sus problemas y de garantizar que pudiera dedicarse exclusivamente al mundo de las matemáticas. Fue gracias a ellos -Rukshín, Kuksa, Rízhik, Alexandr Abrámov en el colegio y las competiciones; Víktor Zalgaller, Alexandr Alexándrov y Yuri Burago después- como Perelman pudo terminar la facultad, obtener su doctorado, ganar becas en el extranjero, dar charlas y enseñar.
A los 29 años, estando en EE UU, la Universidad de Princeton mostró interés por contratarlo como profesor asistente, pero él se negó a presentar un currículo; dijo que si lo querían, que le dieran un puesto de profesor titular. No lo hicieron y lo lamentarían.
Perelman fue a Princeton a principios de 1995 a dar una conferencia sobre su prueba de la Conjetura del alma (Soul conjecture) y para entonces se había convertido ya en el mejor geómetra del mundo. ¿Por qué esas exigencias, para qué querían un currículo suyo si habían asistido a sus conferencias? Encontraba absurdo que le pidieran datos sobre su persona. Tampoco aceptó una propuesta para ser profesor titular en Tel Aviv.
De vuelta a San Petersburgo ese mismo año, terminado su Miller Fellowship en Berkeley, Perelman regresó a casa con su madre y al laboratorio de Burago.
Grisha parece haber desarrollado una especie de alergia a los premios a mediados de los noventa. En 1996, la Sociedad Matemática Europea celebró su segundo congreso cuatrienal en Budapest, en el que instituyó premios para matemáticos menores de 32 años. Burago, Anatoli Vérshik, entonces presidente de la Sociedad Matemática de San Petersburgo, y Mijaíl Grómov, el introductor de Perelman en Occidente, presentaron a Grisha, cuya candidatura salió victoriosa. Pero éste, al enterarse, dijo que no quería el premio y que no lo aceptaría; incluso amenazó con montar un escándalo si anunciaban que él era el ganador.
Extraña actitud en una persona que había sido entrenada para ganar olimpiadas, y por tanto, premios. Nunca en su época de competidor había dado indicios de oponerse a los galardones. Más aún, sus fracasos -dos seguidos- fueron los que, según Rukshín, hicieron que Perelman se pusiera las pilas y trabajara duro para triunfar y convertirse en un auténtico científico.
Además, ya como matemático puro y duro, recibió a principios de los años noventa un premio que le otorgó la Sociedad de Matemáticas, que aceptó gustoso.
Todo apunta a que empezó a irritarle la idea de que otra persona pudiera juzgar su trabajo, cuando él se consideraba ya el mejor del mundo. Además vivía bajo una enorme autoexigencia, que le llevaba a considerar que no era merecedor del premio en cuestión, entre otros motivos, porque no había completado su trabajo todavía.
Esta conciencia de su superioridad unida a su rigidez moral -modelada en torno a la figura ideal de Alexándrov, con la exigencia de decir siempre la verdad y solo la verdad- es lo que, según quienes le conocieron, le lleva a rechazar ese premio y otros posteriores.
Paralelamente comienza a autoaislarse de la comunidad científica, aunque participa en actividades matemáticas con niños. Pero en 1996 deja de contestar a los correos electrónicos de sus colegas norteamericanos y prescinde de discutir sus proyectos. A partir de ese momento, nadie sabía en qué estaba trabajando Perelman, aunque seguramente fue cuando comenzó su asalto a la conjetura de Poincaré.
Que Grisha no había desaparecido del todo quedó claro cuatro años más tarde, cuando el matemático norteamericano Mike Anderson recibió un correo electrónico en el que el genio ruso le planteaba algunas dudas sobre un trabajo que este acababa de publicar.
Dos años y medio después se confirmó que Grisha no era de esos talentos prometedores que de pronto se paran y quedan empantanados. El 2 de noviembre de 2002, Anderson recibió, al mismo tiempo que un puñado de matemáticos, otro correo de Perelman en el que informaba de que había colgado un nuevo trabajo en Internet.
De hecho, se trataba de la demostración de la conjetura de Geometrización y de la de Poincaré, aunque él no lo especificaba. Anderson leyó el trabajo, comprendió su importancia e invitó a Perelman a EE UU, cosa que, para su sorpresa, éste aceptó. Al mismo tiempo, envió correos a otros matemáticos llamándoles la atención sobre lo que Grisha había publicado en la Red.
Un año más tarde, el 10 de marzo de 2003, Perelman colgó una segunda parte de su trabajo, mientras hacía los trámites para el visado que le permitiera viajar de nuevo a EE UU. En Norteamérica, Perelman dio magníficas conferencias y comentó a un colega que creía que pasaría un año y medio o dos antes de que se comprendiera la demostración expuesta en su trabajo.
Al mismo tiempo, comenzaron los problemas. The New York Times publicó dos artículos en los que escribía que Perelman había asegurado que había probado la conjetura de Poincaré e insinuaban que lo había hecho para ganar el millón de dólares de recompensa anunciado por el Instituto Clay. Para Grisha, esto, además de ser completamente falso, era un insulto. La verdad es que había empezado a trabajar en Poincaré mucho antes de que el Clay seleccionara los siete problemas del milenio y nunca había tenido especial interés por el dinero.

Perelman rechazó las numerosas ofertas que le hicieron para quedarse en EE UU y regresó a San Petersburgo en abril de 2004. El 17 de julio colgó la tercera y última parte de su trabajo. Si la primera era de 30 páginas y la segunda de 22, esta tenía apenas siete.
Paradójicamente, el hecho de que Grisha colgara su prueba en Internet y se negara a publicarla en una revista especializada -como era la costumbre y una de las condiciones del Clay para dar el millón de dólares- impulsó una amplia discusión sobre su trabajo, abierta y pública, que se desarrolló en seminarios y conferencias especiales.
Algunos matemáticos acometieron la tarea de explicar los trabajos de Perelman y su demostración de las conjeturas de Poincaré y Geometrización, pero también hubo otros que trataron de robarle los laureles y se autoproclamaron como los verdaderos artífices de la solución. Al final tuvieron que dar marcha atrás y reconocer el mérito a Grisha, pero todo esto, así como la demora del Instituto Clay en reconocer la prueba, unida a la indiferencia de sus colegas rusos -que no salieron en su defensa cuando trataron de robarle su logro- debieron abrir una herida profunda en Grisha.
La desilusión en el mundo de los matemáticos, que él creía perfecto y puro, fue creciendo a su regreso de EE UU, al tiempo que aumentó su autoaislamiento. Hasta que en diciembre de 2005 renunció al puesto en el Instituto Steklov, donde trabajaba. Cuando lo hizo, anunció que abandonaba las matemáticas.
Al año siguiente, Perelman recibió un correo electrónico del comité encargado del programa del congreso mundial en el que deberían entregarle la Medalla Fields, invitándole a dar una conferencia con motivo de esta entrega. Pero ni siquiera respondió. Y cuando el director del Steklov habló con Grisha, este le dijo que no había contestado porque los nombres de los miembros del comité eran secretos y él no participaba en conspiraciones.
Si puede haber cierta lógica en el rechazo al premio de la Sociedad Europea -no consideraba completado su trabajo- y en el de la Medalla Fields, que es un estímulo a los ma-, es más difícil comprender su renuncia al millón de dólares del Instituto Clay, que se entrega por solucionar un problema determinado.
Rukshín sostiene que el rechazo al dinero se debió principalmente a la profunda desilusión que sufrió al ver la injusticia de la comunidad matemática y lo que él consideraba deshonestidad, como se lo explicó a John Ball, presidente de la Unión Internacional de Matemáticas, cuando renunció a la Medalla Fields.

Lo que lo desconcertó, lo perturbó, según su maestro, no fue que el mundo fuera imperfecto, sino que el mundo de los matemáticos lo fuera también. Precisamente el mundo que se ocupa de la ciencia más exacta, donde algo o es verdad o es mentira, y donde no hay posición intermedia entre uno y otro extremo, entre correcto o incorrecto. Grisha, según sus allegados, creía que en este universo había un espacio perfecto, el altar de la matemática; él se consagró precisamente a ello y se inventó un paraíso. Y eso también falló. En esto consiste la catástrofe, y aquí, afirma Rukshín, está también la diferencia con Bobby Fischer, que no podía comunicarse con el mundo. Perelman puede: todos sus vecinos atestiguan que se comporta normalmente con ellos, que es sociable y gentil.

Rukshín explica así los sentimientos que llevaron a Grisha a renunciar al millón: "Para comprender a Perelman, imagínese que el teorema es como su hijo, que en la infancia pasó por una enfermedad grave, durante la cual no sabía si sobreviviría o no. Mientras no has demostrado el teorema, mientras continúa siendo una conjetura, es como tu hijo enfermo. Y Grisha estuvo junto a la cabecera de ese hijo nueve o 10 años, luchando por su vida y cuidándolo día y noche. Por fin, el niño sanó, creció, es fuerte y hermoso; pero te lo quieren robar y te lo secuestran. Para Grisha fue como un secuestro cuando trataron de apropiarse del resultado de su trabajo. No pudo aceptar que un teorema pudiera ser comprado, vendido o robado".

UN TALENTO MATEMÁTICO
» Grigori Perelman nace el 13 de junio de 1966 en Leningrado (actual San Petersburgo).
» A los 14 años ingresa en la Escuela 239 de Leningrado para jóvenes talentos.
» En 1982 obtiene la medalla de oro en las olimpiadas de matemáticas como miembro del equipo de la URSS.
» En 1996 rechaza el premio de la Sociedad Matemática Europea para jóvenes matemáticos.
» En 2002 resuelve la conjetura de Poincaré.
» En 2005 renuncia a su puesto en el Instituto Steklov.
» En agosto de 2006 rechaza la medalla Fields, considerada el Nobel de las Matemáticas.
» En marzo de 2010 no acepta el premio de un millón de dólares que le concede el instituto Clay de Matemáticas.